Още една модернизация на сюжетите на демоничното

Затвореният в себе си претендира да е тоталността на целия свят. Всичко друго е привидност, защото не съществува само по себе си, а единствено дотолкова, доколкото той се оглежда в него. Но тъкмо собствената му божественост е демонична привидност, тъй като се е обособила от споделения с другите свят, лишена е от плът в една видима за тях фактичност. Нарцистично безграничният в себе си е зазидан в границите си призрак, който не може да се освободи сам, а трябва да бъде пробуден отвън. Както се знае от популярната психология, пасивността е другото име на нарцисизма. Последният е абсолютна, божествена активност единствено в несподеления с други свят на чистото въображение. Когато някой неблагоразумно произнесе заклинателната формула, съвпадне злощастно с една от демиургичните визии на привидението, тутакси бива умъртвен до материя, в която то се вселява. Въображаемата божественост всъщност е демиургичност, понеже може само да полага неща в представата, но не и да им дава истинско битие. Плътта, материята следва да й бъде доставена отвън. По аналогичен начин при Маркс капиталът е вампир, оживява се от смученето на жив труд, защото не е общностен.

2. лекция (последна версия)

Хераклит и Парменид

I.                   Хераклит

Биографска бележка

Разцветът му (акме) е около 70. олимпиада (500 г. пр. Хр.), бил е почти съвременник на Парменид. Жител на Ефес, той е известен като самотен и своенравен мизантроп с аристократично самосъзнание, който се е оттеглил от обществените дела въпреки отправените към него очаквания.

1.      Битие и ставане

„Битието е (има го) толкова малко, колкото и небитието; ставането е и също така не е“; „Всичко тече (panta rhei), нищо не устоява, нито остава същото.“ Като възвестява, че всичко е ставане, Хераклит няма предвид някаква несекваща промяна в иначе наличната съвкупност на биващите, а това, че нищо не е чисто и просто налично (в цитата битието е тъждествено на наличие). Всяко биващо има в себе си своето отрицание, т.е. присъства такова, каквото е, единствено като различно, противостоящо спрямо нещо, което то не е. Другото, по отношение на което едно биващо е, не е което и да е, т.е. абстрактно, случайно, а неговото собствено друго, с което си съпринадлежи. Ето защо за всяко от тях краят му, границата му в противостоящото е собственото му начало, същностната му о-пределеност. То започва като завръщащо се към себе си в другото. Платон онагледява по следния начин диалектиката на Хераклит: „Едното, различено от самото себе си, се единява със себе си като хармонията на лъка и тетивата“ (Пирът, 187).

Екскурс върху Хайдегер

Гърците са имали подходящ термин за това, което наричаме „неща“: pragmata. За тях нещата не са били обособени наличия, а онова, с което си имаме вземане-даване като всеки път вписани в някаква „практическа“ ситуация. Според Хайдегер съществуващите неща биват срещани изначално по този начин, като пособия. Пособието, например един чук, е нещо подръчно – боравенето с него нито го тематизира като такъв, нито е запознато с неговата структура. Едва когато чукът се повреди или се окаже непригоден, той изплува в полезрението и става тема, превръща се от нещо подръчно в нещо налично. „Зяпането“ му може да го улови в някакви категории, но той се схваща изначално в „практическата“ му употреба (т.е. теория и практика са едно), защото там се разкрива откъм самия себе си, т.е. откъм взаимовръзката на конституиралата го ситуация. Тази взаимовръзка не е проектирана и притежавана от използващия пособието, защото самият той е вплетен, разположен в нея и поради това й е подвластен.

Едно пособие никога не е (налично). То е това, което е, винаги откъм една пособийна цялост. В същността си пособието е „нещо за да...“, т.е. то не е дадено само по себе си, а само в препратка към нещо друго, като съпринадлежащо си с друго. Чук, клещи, игла, пирони и пр. не се показват най-напред за себе си в някакъв трансситуативен „вакуум“, за да бъдат насъбрани впоследствие, а откъм взаимовръзката на онова, за чието произвеждане служат, например обувки. Произвежданото е това, което носи конституиращата ги цялост на техните взаимни препращания. На свой ред в същността си то не е проектирано от майстора, а е определено от едно човешко разположение, т.е. представлява проект на самата ситуация. Ето защо произвежданото на свой ред не е нещо налично, а отново има характера на пособие, т.е. „практически“ характер. В него лежи и препратката към използваните материали – стомана, дърво, кожа и пр. Така в „практическото“ боравене бива открита същевременно и материята. Но не като наличие, а като потенция, годност за..., т.е. като определена откъм формалната взаимовръзка на ситуацията: гората е сечище, скалата – каменоломна, потокът е водна сила, вятърът – „вятър в платната“. С оглед на предстоящото в 4. и 5. лекция съпоставяне на античното „техне“ и модерната техника е важно тук да се отбележи, че този начин на разкриване на материите не е „инструментализиране“ на природата от един човек, заемащ позицията на наличието, защото, както бе споменато, самият човек е подвластен на някаква „практическа“ ситуация. 

За изложеното дотук разбиране биващите не са дадени сами по себе си, не са „пълните” места, разположени външно, индиферентно едно спрямо друго, а са определени и откроени тъкмо от „празните” полета помежду им, аспектите на взаиморазположението им (в някаква взаимовръзка) са вътрешни, присъщи за тях. Или: битието (това, че и как едно нещо съществува) е това „между”, един медиум. Медиум, понятие, което заемаме от немската романтика, означава посредник, тепърва конституиращ страните, между които посредничи. Като изцяло опосредяващо биващите (те не са нищо преди да бъдат свързани чрез него), битието е една цялост, която се разчленява вътрешно, за да се случи като взаимовръзка на своите части.

2.      Битието като логос

Logos не означава изначално реч, слово, още по-малко – разум. Глаголът legein има значение на „събирам“, например „събирам класове, съчки“. Това събиране не е безразборно трупане, скупчване, а при него едното бива откроено спрямо другото и заема своето истинско място. Фр. 2 изказва логоса като онова, което изначално насъбира съществуващото. В този смисъл логосът е тъждествен на битието – той е взаимовръзката на елементи, определени от мястото си в нея, един медиум. Тъй като тази взаимовръзка не предхожда своите елементи в качеството на идеално наличие (например като проект в „главата“ на някакво налично същество, божествено или човешко), а е от събитиен характер, за да се случи, на нея й трябва човекът в двойното значение на някой, от когото тя се нуждае и когото тя употребява. Човекът е страната на „активността“, която „задейства“ конституирането на конкретната събитийна взаимоврзъка и приндалжещите й елементи. Но той е способен на тази „божествена“, съзидателна активност именно дотолкова, доколкото изначално не е наличен, а винаги е разположен в някаква неподвластна му ситуация, т.е. доколкото същевременно е „пасивен“, приемащ. Езикът се корени в това, че битието-логос се различава в себе си от самото себе си и това различаване е едно членение, т.е. реч. Самото вземане в контекста на ситуацията на нещо като това, което е, за да..., като препращащо към..., е артикулиране на неговото значение. Езикът е онова, което закрепва, фиксира подобни значения и посредством което човекът си присвоява родените от ситуацията съдържания (изначално те не са творения на „разума“ му). Без това присвояване човешкото съществуване би било погълнато или обзето, подобно на животинското, от вземането-даването с нещо, въпросното нещо не би било за човека, т.е. нито той би се отнасял към него, нито него би го имало като такова. Но ако нещо не би се разкрило, случило за човека, изобщо не би се случило и самото битие-логос, доколкото то се разиграва като отношение на човека към биващото. Ето защо освободеността на човека спрямо „околната му среда“, неговата необвързаност с определени начини на „взаимодействие“ с нея, при все че не се основава на имането на език, е същностно прицелена в него (така както Бог-Отец си съпринадлежи със своя Син – Бога-Слово – и не може да бъде мислен без него).

Фр. 34 казва: „онези, които не събират постоянното заедно (логоса=битието), са чуващи, които приличат на глухи“. Хората могат изобщо да слушат (hören) думи, да имат „разум“, доколкото са „послушни“ (hörig) на логоса, т.е. принадлежат (gehören) към някаква събитийна взаимовръзка, поемат своето разположение в нея. Те обаче са глухи, когато чуват само думи, т.е. когато езикът бъде откъснат от артикулирането на съответното ситуативно разположение, от съответната перспектива към съществуващото и бъде третиран като натоварен с трансситуативни и осреднени значения „речников“ език. Или, което е същото, когато забравят битието-логос: „онова, с което най-често си имат вземане-даване, логосът, на него те обръщат гръб, и онова, с което всекидневно се сблъскват, то им изглежда чуждо“ (фр. 72). Те си имат работа с битието-логос, отнасяйки се постоянно към биващото, но битието им е чуждо, защото си мислят, че биващото е просто биващо и нищо повече, т.е. не е нещо, срещано единствено в някаква събитийна взаимовръзка, а нещо налично и стоящо само за себе си. Те са, разбира се, будни, отнасяйки се към нещо биващо, и въпреки това спят, понеже не се намират истински в ситуацията и нейната фактичност остава външна за тях. Хераклит казва: „Ние правим и мислим всичко според участието в божествения разум (логос). Поради това трябва да следваме само този всеобщ разум. Мнозина обаче живеят така, сякаш имат собствен разум; разумът обаче не е нищо друго освен излагането на начина на подредбата на всичкото (т.е. ситуативната взаимовръзка). Ето защо, доколкото участваме в знанието за него, ние сме в истината; доколкото обаче имаме нещо особено (своеобразно), сме в заблудата“. Смисълът (Sinn) на онзи, който се извръща от битието като логос, т.е. който се изключва от ситуативната взаимовръзка, e своенравие, упорство (Eigen-sinn, смисъл, съществуваш единствено за самия него). Сънуването е едно знание за нещо, за което само аз знам.

3.      Истината като нескритост (Фр. 16)

Истината принадлежи към същността на самото битие. Битието е онова, което позволява излизането наяве – конкретната ситуативна взаимовръзка, в чийто контекст нещо тепърва бива определено и следователно се разкрива такова, каквото е само по себе си. Истината е нескритостта на съществуващото (a-letheia). За да се случи тази нескритост, е необходимо (в гореописания двоен смисъл) съдействието на човека. Той не трябва да пред-явява на нещо как следва да се яви, както е при контролираната от него ситуация, наречена проблемна/опитна постановка, а да го остави да се яви в контекста на конститутивната за това нещо ситуация, оставяйки се сам да й бъде подвластен като участник в нея.

Забележка: Лайтмотивът на тези лекции е, че изначално (не в хронологически, а в същностен план) съществуващите неща не са налични, а се случват, т.е. че битието не е наличие, а събитие. Всеки знае от опит, че когато мисли битието като наличие, т.е. когато забрави, че всеки път е разположен в една неподвластна му ситуация, а това ще рече – когато пред-явява на нещата как следва да се явят, не му се случва нищо. Дори и очакванията му да се материализират, това не е случване, защото случването е разкриване на нещо „ново“. „Новото“ се явява само тогава, когато човек се впуска в една непредпоставена възможност, т.е. когато участва в една спо-делена, неконструирана от него ситуация. В този смисъл: щеше ли човешкото „съзнание“ да има някакви съдържания, нещо повече – щеше ли изобщо да има „съзнание“, доколкото то винаги е съзнание за нещо, ако никой никога не бе участвал в надхвърлящи го събитийни взаимовръзки?    

Някой би попитал: А защо се въвежда тази разлика между биващо и битие? Този въпрос свидетелства точно за забравата на битието, когато то се разбира като наличие. Тогава битието е голият факт, че нещо, което има своята определеност само по себе си, чисто и просто е. Но както бе показано, всичко се конституира в контекста на някаква събитийна взаимовръзка. Тя – а това е именно битието – не лежи на една плоскост с него, защото е като хоризонта, в който сме ситуирани, който е фонът, правещ възможно да видим нещо, но сам той не може да бъде превърнат в тема на нашето виждане. За разлика от събитийната взаимовръзка на битието конструираната взаимовръзка на науката е нещо обозримо. Не може ли обаче да бъде обхваната изчерпателно взаимовръзката на една отминала ситуация? Не и в смисъла на точните науки, защото тя е достъпна единствено посредством хоризонта на настоящата ситуация, който отново не ни е подвластен и ни задава своите пред-разсъдъци (перспективи, които не изхождат от собствения ни разсъдък и не подлежат на абсолютен контрол).

  

II.                Парменид

Биографска бележка

Парменид е най-видната фигура в елеатската школа. Той произхожда от уважаван и богат род и достига до разцвета си около 69. Олимпиада (504-501 пр. Хр.). Самият той е бил почитан от своите съграждани, чието благополучие може да бъде приписано не на последно място на законите, дадени им от него.

1.      Трите пътя или битие и привидност

а) пътят към битието, който води същевременно в нескритостта на съществуващото; той е незаобиколим;

б) пътят към небитието, който, наистина, не може да бъде вървян (доколкото няма как едно битие да отиде, да бъде в небитието), но трябва да бъде взет предвид, тъй като това, че нищото не е нещо биващо, не означава, че то не принадлежи към същността на битието; както при Хераклит, битието не е наличие, позитивна даденост, а отричащата всяка такава даденост взаимовръзка на съответната ситуация; или нищото не трябва да се мисли откъм наличното, като отсъствие на нещо съществуващо, което ще рече парадоксално – като наличие на отсъствието, празнотата, а като спадащото към битието на самото биващо отрицание;

с) пътят към привидността, който постоянно е достъпен и вървян, но е заобиколим; по този път на заблудата биващото изглежда ту така, ту иначе, т.е. тук властват само аспекти; човекът поема по него, когато се отлъчва от своята принадлежност към някаква събитийна конфигурация и разбира себе си и биващото като налични; тогава той раз-глежда биващото, т.е. вижда го не така, както е само по себе си, а в различни, пред-явени му аспекти.

Но видността, явността има и друга, по-изначална форма, доколкото принадлежи към същността на битието като позволявящото на нещо да се покаже, яви.

2.      Битие и долавяне

Обичайният превод на фр. 5 гласи: „Едно и също са обаче мисленето и битието“, а вулгарното му тълкуване – че всичко, което ти щукне в трансситуативен вакуум, би следвало и да съществува. Хайдегер тълкува този прочут фрагмент така: „Взаимопринадлежащи си са долавянето и битието“ (единяващата същност не е гола еднаквост, а, както при Хераклит, съпринадлежност на противостоящи си). Noein означава първоначално не мислене, а долавяне, nus – не разум, а способност за долавяне. Долавяне ще рече: оставяне на биващото да се яви, покаже откъм самото себе си. Това не е пасивно възприемане, чиста рецептивност, тъй като предполага решително, „активно“ поемане на собствената ситуираност, противопоставяне на инерцията на наследените, осреднени и разполагаеми значения. „Битие“ пък има предвид: онова, което позволява на биващото да встъпи в нескритост, да се яви. Ето защо долавянето принадлежи към битието и се случва заради него (както се отнасят при Хераклит човешкият логос – езикът – и божественият логос – битието). То не е способност, посилност на един вече наличен и еди-как-си определен човек, а случване, което владее човека, в което той тепърва излиза наяве и получава конкретните си определености. Битието на човека се състои именно в това, да пази и крепи откритостта, в която се явява биващото.

Забележка: Но ако битието като събитие не може да се случи без човека, не означава това, че природата, която предхожда човека, предхожда и самото битие? Въпреки че предхожда хронологически човека, тя винаги вече е отпаднала от същността на битието. Както ще бъде показано в лекцията за Аристотел, същността се разкрива най-късно в хронологичното време. Но не човекът като биологично същество с тези и тези характеристики участва в същността на битието, заема най-привилегированата позиция, а начинът му на битие – това, че той е единственото нещо, което се отнася към съществуващото, за което последното е разкрито като такова, което има „съзнание“. За животните, закрепостени във фиксирани схеми на „взаимодействие“ с околната среда, обзети от тях, няма съществуващи неща, а само различни стимули. Хайдегер нарича човека Da-sein – „ето-на“-то, откритостта, явността „под прожектора“ на битието, където се показва всичко съществуващо. Изглежда парадоксално, че неживата и живата природа изпреварват хронологически произхода си, който, както стана ясно, настъпва едва с възникването на човека. Тях обаче ги има, защото като събитие, като отнасяне на една "активна" страна (човека) към една "пасивна" страна (нещото), които са определени откъм него, т.е. като самоотнасяне, битието не може да се отнесе непосредствено към самото себе си – в противен случай то би било нещо налично и антропоморфно. То се самоотнася като отрицание на отрицанието, като отрицание на собственото наличие в другото и на другото като налично. Ето защо във времето на наличието – хронологичното време – битието трябва винаги вече да се завръща към себе си от самоотчуждението си в неживата и живата природа. Но това самоотчуждение не се е случило някога в хронологичното минало, а изхожда от абсолютната бъдещност, неналичност на битието.

3.      Две форми на езика

Макар че Парменид не използва понятието „логос“, при него се среща най-острото противопоставяне между legein и glossa в смисъла на голо издекламирване, имане на дар-слово (чене) или словоохотливост. Думата, назоваването не снабдява едно вече разкрито биващо с някакъв белег, знак, а тепърва го извежда и съхранява в нескритостта, израствайки от една артикулация, която вече е предначертана във взаимовръзката на съответната ситуация. Думата, деградирала до гол знак, застава „пред“ уж заместваното от нея нещо (знакът е това, което замества нещо друго), „закрива“ го и създава по този начин привидност, защото нещото бива натоварено с едно абстрактно, трансситуативно значение.    

  

Утопия и хигиена

Гледах за "разпускане" "Home Sweet Hell" - последната комедия с Катрин Хейгъл, актрисата - иконичен образ на бялата американка, чиито изяви не пропускам:). Без да коментирам художествените качества на филма, съм впечатлен от идеята, която навярно е разработена по-добре другаде. Мона е студена и расова жена от средната класа. За нея не съществува нищо отвъд Семейството. Тя не е морален субект или гражданин, а наследник на своите родители. Семейството, което създава, е продължение на семейството, от което идва. То е една утопия на абсолютната правилност. В него всичко, дори и сексът, става по план, който се спазва без никакво отклонение, като магическа формула. Най-поразяващото е това, че този план се вписва в нещо като момичешки албум или дневник с изрезки. Свещената книга се разтваря вечер в ритуали на контрола върху оскъдно покритите, но нееротизирани бедра на стопанката. Свещеният текст, който Мона изографисва и украсява с флумастри като наместник на правилността, е нейният единствен авторитет тогава, когато утопията й бива застрашена от външния свят. Последният нахлува в изградения от нея човешки парк по повод на пренебрегнатата биология на съпруга й. "Контролиращата откачалка" - образ от предишен филм на Хейгъл, който тук е доведен до своя екстрем - не може да живее в друга освен конструираната от нея хигиенизирана вселена, в свят, който не е нейна "воля и представа". Утопията й е виртуално унищожаване на всичко извън Семейството. Когато Мона започва да брани огражденията на своя свят, да пази селектираната от нея природа от бастардизация, виртуалните убийства преминават във фактически. Ухаеща на Шанел като добре гледана жена от средната класа, тя хладнокръвно и методично изколва и разфасова натрапниците - в името на безоблачното семейно щастие. Именно това е поразяващото - абсолютният континюитет между албума с изрезки като символ на девическата невинност в безметежното съществуване под родителския покрив и кървавите акции във външния свят, които съвсем нямат морален аспект, а представляват просто хигиенни мерки по отношение на една безлика фактичност.

1. лекция (последен вариант)

Увод

I. Наличие и събитие, представяне и разположение. „Двойственото“ съществуване на човека – лайтмотивът на тези лекции.

Примерът с двамата студенти, влюбени в една и съща колежка.

Първият студент разбира битието като наличие, т.е. за него всяко биващо (съществуващо) – той самият, другите хора, вещите, природните неща и т.н. – съществува само за себе си, като независимо от „об-стоятелствата“ в своята определеност и влиза само във външни, механични, недосягащи го в същността му връзки и отношения с останалите биващи. За човека, който мисли себе си като наличен, нещата стоят извън него и могат да бъдат само предмет на представа, да се явяват единствено в собствената му перспектива. Под „представяне“ ще разбираме това, че той им подставя, подпъхва себе си като основание за тяхното съществуване, като ги поставя пред себе си, т.е. те съществуват единствено в аспектите, които имат за него. Те не при-състват истински, тъй като той е вселена, абсолютно изключващ всичко друго, демиург на целия свят, който се явява като материализация на представите му. Но всъщност представящият си човек е затворен в собствен свят, т.е. в плен на въображението. Обратната страна на „нарцистичното” о-пред-метяване на другите, на това, че той не стига в тях до граница, е неговата безизлазност от самия себе си, обреченост на взаимна изключеност с тях. Тъй като представящият си не е открит към другите, никога не му се разкриват съдържания, които да не са били негово съзнателно или несъзнателно притежание, т.е. никога не му се случва нищо. Същевременно, бидейки неограничен за себе си, т.е. неангажиран с о-пределеностите, които би могъл да има в чуждия поглед, той не разкрива самия себе си, не присъства истински пред него. Ето как тази абсолютизирана, представяща си „вътрешност“ е зазидана в себе си още приживе, подобно на Антигона.

Вторият студент разбира битието като събитие, т.е. за него това, което е той самият, което са другите хора и неща, не съществува само за себе си, в повърхностни, случайни и индиферентни спрямо същността му връзки и отношения с останалите биващи, а всеки път получава своята о-пределеност от у-частието си в някакво случване. Биващите не са хаотично движещи се атоми, а си съпринадлежат, но не в някаква мистична, обхващаща всичко съществуващо и извечно предопределена взаимовръзка, а във взаимовръзката на конкретна ситуация. В този смисъл крайността на човека не се състои просто в това, че е смъртен, а в това, че всеки път е разположен в някаква ситуация. Разположен е чрез тялото си, но не и поради тялото си, т.е. човек е краен не защото има тяло, а обратно - тялото му е начинът, по който съществува като краен. Ограниченията на неговата ситуираност не се отнасят само до това, което може да види, но и до това, което може да изпита или разбере – още повече, че както ще бъде показано по-нататък в курса, той може да види единствено онова, което вече разбира. Да си разположен, да се намираш в някаква ситуация означава да си й подвластен, участващите в нея биващи да не са конструирани от теб. А както ще бъде показано отново в по-нататъшните лекции, това се случва единствено тогава, когато спо-деляш тази ситуация не просто с други неща, а с други хора. Това, че човек си съпринадлежи с другите в непринадлежащата никому взаимовръзка на ситуацията, ще рече, че за всеки от тях останалите не са абсолютно външни и чужди, а в онова, което е той самия, носи следата на тяхното у-частие.  Изписването на глагола „определям“ и производните с отделяне на представката (о-пределям) цели да означи разбирането, че пределът, който налага ситуацията, не е външно наложено ограничение или границата, където собственото „секва“, а тъкмо онова, което дефинира нещо и от което то „извира“ в най-съкровената си същност. На свой ред изписванията „спо-делям“ и „у-частвам“ ще отбелязват разбирането, че човек при-съства в някаква ситуация доколкото има една граница, стоящото отвъд която не стои под негово разпореждане, а „на равна нога“ с него.  

В плана на наличното нещата са взаимосвързани по силата на една чужда за самите тях необходимост от природен или социален характер, но не и съпринадлежащи си. Наличното биващо е трансситуативно, т.е. не спо-деля ситуации, а е тотално. Ако има някакъв предел, той му е наложен отвън, т.е. не го досяга в същността му, където то е безпределно. Изключвайки се от конкретната ситуция и искайки същевременно да бъде неин архитект, т.е. мислейки себе си като трансситуативен, безграничен и всемогъщ, първият студент се самообожествява. Напротив, вторият студент е изнесен „вън” от себе си като поставяща пред себе си „вътрешност”, т.е. решен е да се „впусне“ в една неконтролирана от него събитийност, да й се подчини, позволявайки на „обекта на желанието“ да излезе наяве в нейния хоризонт, т.е. оставяйки смисловия си „взор“ да го „съзре“ в перспектива, която не е изходила от самия него. Смисълът на истината, че да обичаш означава да оставиш другия да бъде свободен, е именно в това, да не му пред-явяваш как следва да се яви, случи, т.е. какъв да бъде.

Основната интрига на тези лекции е противопоставянето между наличие и събитийност, представяне и разположение, но и тяхното взаимно допълване. Битието като събитие е по-първично (не в хронологически смисъл, а като основание за възможността) от битието като наличие. В същноста си човекът не е налична и затворена в тяло „вътрешност“, „субективност“, а всеки път е вписан посредством тялото си в някаква ситуативна взаимовръзка (тялото не е ограничаваща външност, а най-собственото, т.е. „най-вътрешното“, доколкото човек бива определян ситуативно). Преди да има една или друга определеност, той участва в някаква ситуация – така може да бъде четена екзистенциалистката теза, че „екзистенцията“ (съществуването) предхожда „есенцията“ (същността). Ако пожелае да бъде изцяло трансситуативен, човекът би се изолирал от света с нарцистичната претенция да бъде негов демиург, би заживял във въображението в смисъла на безпочвена фантазия. От друга страна обаче, ако той бъде изцяло събитиен, би започвал във всеки миг отначало, би водил едно шизофренно съществуване. За да притежава някаква идентичност, човекът трябва следователно да знае себе си като наличен, присъстващ независимо от „обстоятелствата“ Аз. В края на курса ще бъде направен опит да се покаже взаимовръзката между тези две неотменни страни на човешкото съществуване.

II. Философия и наука

При гърците теорията е била все още такова вглеждане в съществуващото, което не изхожда от един наличен разум или съзнание, а от човешката разположеност в някаква ситуация. Тя е била участие в събитието на разкриването на нещо, в това, което гърците са наричали aletheia (истина). Или: оставяне на биващото да се покаже откъм самото себе си, т.е. откъм неразполагаемата събитийна взаимовръзка, която изначално го е конституирала. Гръцките понятия не са нещо изфабрикувано, а артикулации на подобни взаимовръзки. Римляните превеждат (а преводът винаги е същевременно тълкуване) theoria с contemplatio, което означава: отделяне и ограждане на нещо в един участък. Теорията се превръща в едно с-хващане на това нещо, т.е. в неговото об-хващане, овладяване. Немският превод на contemplatio гласи: Betrachtung (разглеждане). Коренът “trachten” идва от латинското tractare – третирам, обработвам. А “nach etwas trachten” означава: проследявам го, дебна го, за да го осигуря. Теорията като разглеждане (безучастно наблюдение от привилегирована, контролираща позиция) разкрива съществуващото като предмет (Gegen-stand) – стоящото отпред (представеното в гореописания смисъл) в едно подсигурено положение. Тя е едно пресмятане (Berechnen), но не в тесния смисъл на опериране с числа, а поради това, че разкрива съществуващото като нещо, на което може да се разчита (rechnen mit), което подлежи на проследяване и овладяване. Модерната теория, математизираната наука не оставя биващото да се яви така, както е само по себе си, а го обработва виртуално, още преди всякакъв експеримент, като го поставя пред себе си, т.е. извежда го наяве само в пред-явените от нея аспекти. Специализацията на науките почива именно върху това, че всяка от тях разглежда биващото в специфичния спект на конструираната от нея предметност. И накрая, науката по необходимост е експериментална, доколкото може да подсигури биващото единствено по този начин, че го запитва дали би се отзовало съ-образно предпоставените от нея закономерности.

Човекът като представяща си „вътрешност“, като „субективност“ е намерил върховната си легитимация в модерната наука. Ученият не е разположен в неподвластна му ситуация, а обратно, заема трансситуативна позиция, от която поставя една контролирана „ситуация“ – експеримента. Както бе казано, той търси да се увери, че предметът на изследване би се отзовал, държал съ-образно неговите представи. „Истина“ означава тук съответствие на представата с предмета, правилност в този смисъл, че е намерено правилото, по което се ориентира „поведението“ на предмета. Както стана ясно, истината като „намиране на цаката“ всъщност е овладяване на биващото като нещо, чието поведение е предвидимо, което стои на разположение.

Истинската философия се отличава от науката основно по това, че не разглежда съществуващото в един или друг аспект, т.е. външно, повърхнинно, частично. Именно така трябва да се разбира популярното твърдение, че тя има за тема съществуващото в цялост – това не е съвкупността на всичко съществуващо, а съществуващото, оставено да се яви откъм една неразполагаема, ситуативна взаимовръзка. Последната е единствената истинска всеобщност (онова, което по-нататък ще наричаме битие), защото участващите в нея биващи същностно си съпринадлежат, докато в „съвкупността на всичко съществуващо“ са скупчени в индиферентно различие едно спрямо друго. На второ място, всяка наука се основава на здравия човешки разум, което ще рече, че тя оформя своята предметност чрез определени, седиментитрали в езика значения, чиито първоначални контексти са забравени (естествената нагласа на всекидневието като фундаментален пласт на човешкото съществуване). Това, на свой ред, ще рече, че науката, от една страна, хипостазира тези значения, придава им „реалност“, и от друга страна, е „сляпа“ по отношение на собствените си основания. Когато се види принудена да осмисли последните, тя прекрачва своите граници и в същия момент става философия. Все пак философията, така, както е разбирана тук, има това общо с науката, че не приема наличието на свръхсетивен свят. Този свят на души, демони и богове формира една само повърхностна алтернатива на материализма на науките, понеже както материалното, така и спиритуалното биващо почива върху едно мислене на битието като наличие, т.е. трансситуативна даденост.

III. Философия и изкуство

Философията споделя с изкуството това, че е насочена към всеобщото. Това обаче не е едно абстрактно, идеално-налично всеобщо, а събитийната взаимовръзка, откъм която човекът и съществуващото всеки път получават своята определеност и излизат наяве. Изкуството има това всеобщо за тема, като артикулира някакво ситуативно разположение (не всяко изкуство). Обикновено се говори за основаността му върху чувството. И наистина, чувството изначално е нещо, което препраща отвъд една налична, трансситуативна, капсулирана в себе си „вътрешност“, което показва вплетеността на човека като телесно същество всеки път в някаква ситуативна взаимовръзка. Изцяло самоафицираща се е само лудостта. Преди да бъде душевно, психологическо състояние, чувството е аспект на конкретнато ситуативно разположение, което никога не може да бъде контролирано, а само артикулирано. В тази артикулация няма нищо „ирационално“, или е така само от гледна точка на формално-логическото мислене. Макар обаче истинското изкуство да изважда наяве съществуващото в контекста на истински всеобщото, то търси и съзира само конкретни съдържания, не всеобщи структури.

Речник:

Битие – че и как нещо съществуващо е (има го).

Биващо – съществуващо; това, което е; едно „какво“, нещо о-пределено, т.е. нещо съдържателно и същевременно ограничено.

Налично – съществуващо само за себе си; трансситуативно; влизащо във външни, случайни, недосягащи го в същността му връзки и отношения.

Разположение – предхождаща всяко наличие вписаност в някаква събитийна взаимовръзка, над която разположеното в нея няма власт и която определя както самото него, така и нещата, с които то се намира във връзки или отношения.

Субект – трайно наличното, на което се основава това, че и как ги има всички неща.

Представяне – поставяне отпред, т.е. позволяване на биващото да се яви единствено в пред-явения му аспект, в аспекта, който то има за отнасящия се към него.

Метафизика – думата именува първоначално посмъртно събраните текстове на Аристотел, чиято сбирка се явява хронологически след аристотеловата „Физика“, т.е. означава онова, което е след „Физиката“; впоследствие става название за философията, която тематизира онова, което е отвъд природното, разбирано като непосредствено даденото – а това е философията, интересуваща се от фундаменталните структури не на отделен регион от съществуващото, а на съществуващото в неговата цялост; Хайдегер използва думата като синоним на онази философия, която мисли битието като наличие и чиято история се простира от Платон до самия него.

Необозримостта на моралната каузалност

Не съм чел дискусионната напоследък българска книга „Калуня-каля“. Само вземам повод от един фантастичен коментар към критичната рецензия на книгата във в. "Култура". Там се казва, че една от философските теми на романа е обвързаността на отделния човек с другите посредством делата му - в някакъв момент от повествованието всеки, който е бил засегнат от делата на героя, стреля от засада по него, без героят да проумява докрай какво му е сторил. Това е удивително художествено решение. От известно време ме занимава въпросът за морала в светлината на една двойственост на човешкото съществуване. От една страна, крайността на човека се състои в това, че той всеки път е разположен в някаква ситуация. Чрез тялото си, но не и поради тялото си, т.е. човек е краен не защото има тяло, а обратно - тялото му е начинът, по който съществува като краен. Стоейки в някаква ситуация, той й е подвластен, което ще рече, че такъв, какъвто е, не е сам по себе си, а е определен от нея и си съпринадлежи с другите хора и/или вещи в нещо като органична взаимовръзка. От друга страна, обаче, човек съществува и в света на наличните, постоянно присъстващите неща, тъй като без континюитет би загубил идентичността си. Това е свят, в който всяко нещо е дадено само по себе си и влиза във външни, механични отношения с останалите. Нещата са взаимосвързани по силата на една чужда за самите тях необходимост от природен или социален характер, но не и съпринадлежащи си. Въздействията, които могат да си окажат едно на друго изложените на сцената на наличното човешки тела, са непредвидими и необозрими. Ако иска да бъде действен, човек не бива да изхожда от един абстрактно-универсален морал, надхвърлящ хоризонта на екзистенциалната ситуация, в която участва. Той може да бъде истински загрижен единствено за хората, с които я споделя, т.е. за близките си. Близките не са роднините, а онези, с които човек се чувства ангажиран - например несретниците от улицата, ако неговото призвание е социалната работа. Стремящият се към една трансситуативна загриженост се отрича от крайността си, т.е. самообожествява. Нещо повече - изнасяйки се от ситуацията в посока на общочовешкото, той бяга от истинската си морална отговорност. Моралният "дълг" би трябвало да гласи: участвай в споделени с други хора ситуации, остани в конкретните си ангажименти и избягвай онези последици от действията си, които си в състояние да предвидиш. В едно модерно общество към това следва да се добави: подкрепяй надиндивидуалните институции, грижещи се за абстрактния друг човек, чието тяло е изложено пред погледа ти. Но и в контекста на автентичните си участия в света човек не може да бъде сигурен относно ефектите от делата си, защото той споделя с другите хора ситуации благодарение тъкмо на това, че заявява себе си, че не се крие зад общосподелени в смисъла на анонимни и нивелирани екзистенциални рецепти. Т.е. за да присъства в света, за да бъде продуктивен в него, той трябва да е решен да понесе несигурността от опитването на неподсигурени възможности, да поеме предварително вината за евентуално оказаното над другите насилие. Ако всички изхождаха от морала на загрижеността, т.е. от "женския" морал, нямаше да има нито цивилизационни постижения, нито дори следващо поколение. Но трагичната вина е минимизирана в случая на човек, който присъства в конкретната ситуация. Напротив, нарцистичният свръх-герой като Калуньо в своя демиургичен порив е сляп не само за необятните взаимовръзки на външната необходимост, но и за собствената си и конкретна ситуативна фактичност. Така епосът преминава в трагедия.

Опит за шеговита психология на политическите ориентации (по Хегел и Ницше)

Крайно-десен: Господарят на Хегел (не на Ницше). Човек, който не се е разделил с детската си омнипотентност и безграничност, иска да продължи да съществува в своята непосредственост, т.е. такъв, какъвто е според унаследената си биологична и социална природа. Упорстващото в своята непосредственост обитава един свят, чийто демиург е то, защото е дадено само за себе си, без да бъде опосредствано от отношението си към нещо друго. То не приема границата, която му налага другото, не споделя света с него. Но сътвореният от него свят е въображаем тъкмо защото не е споделен. Именно тази абстрактна конструкция обаче може да се сдобие с плът, ако господарският тип притежава абсолютната власт.

Крайно-ляв: Човекът на абстрактно-универсалния морал, за когото няма никаква йерархия на фактите. Той е обратната страна на господаря, момент в една и съща диалектика. Чувства се виновен за всички световни и национални страдания, достигащи до него посредством медиите, и не се ангажира с нищо по-малко от проблемите на човечеството или обществото като цяло. Не смее да вложи себе си в конкретни политически контексти и действия, за да не се омърси, за да не бъде несправедлив и егоистичен, степенувайки "близо" и "далеч". Но този морален пуризъм е оправдание за неучастие в света, за съхраняване на едно безкрайно юношество. Поемането на греховете на всички, спасителската обсесия свидетелства за самообожествяване. Общочовешкото, от чието име съществува крайно-левият, е въображаемо, защото единствената истинска общност с другите е споделената с тях, неподвластна никому конкретна ситуация.

Либерал: Последният човек, човекът на тартюфския морал (по Ницше). Докато за левия опитът за запазване на собствената му природност остава (невротично) сляпо петно, а десният е предизвикателно (психопатично) откровен в това свое начинание, либералът е виртуоз на моралната софистика, истински гений на двумисълта. Подобно на Адорновия Одисей той резервира егото си от участие в някаква неподвластна му, споделена с другите събитийност, свеждайки морала - общочовешкото в себе си, това което го изправя изобщо на крака - до ритуално спазване на формални процедури. Този човешки тип е притворен не само пред другите, но и пред самия себе си - успява да скрие от собствената си съвест, че под алибито на конвенционалния морал съществува природно, единствено с оглед на самоподсигуряването си. Тъй като човек е социално същество, понякога изпитва вина, но нали не я признава, за него тя има чисто телесни проявления, които се третират с хапчета.

Човекът на идната общност: Отвъд дясно и ляво, може би все пак либерал, който не отъждествява накъсо свобода и произвол и има разбиране за това, че свободата е възможна само в една екзистенциална откритост, че тази откритост на свой ред е възможна само като откритост към другия, т.е. като ограничаване на самия себе си в своята непосредственост, но и че последното се случва единствено в конкретни ситуации, т.е. неизбежно предполага йерархии на близостта. В никакъв случай обаче технократ, защото техническата нагласа разглежда всичко съществуващо като стоящо на разположение, подлежащо на направляване и организация. Или както казваше Даниел Бел: десен в културата, либерал в политиката и ляв в икономиката.

Скоропоговорка за събитието

Човешкото битие е осцилиране между устойчивост и събитийност, аз и (себе) си. 

Аз-ът стои в празното „сега“ на континуалното време. Той е наличен, биващ сам за себе си и се стреми да овладява идните неща като предстоящи чрез заварени от него, инструментално разполагаеми възможности на бъденето му. Предпоставяйки на предстоящото как то следва да се представи, аз-ът се отнася в него единствено към самия себе си, предпоставя му собственото си настояще, пред което предстоящото трябва да се представи. За да очаква в настоящето сбъдването на представите си, той трябва да има устои, из които да предпоставя предстоящото и пред които да се представя то. Тези устои се дават от човешкия език, чрез който аз-ът има като свои възможностите, в чиято посока се проектира да бъде. В същността си този език е белязване, а белязването присвоява някакво съдържание, като го превръща от нещо за себе си в нещо за мен. Без него човек не би имал устойчива точка, „аз“, а подобно на животните всеки път би се разтварял в ситуациите, в които участва.

Но аз-ът паразитира върху (себе)-си-то, самоотношението – ако съществуваше сам за себе си, във взаимна извънпоставеност и индиферентност с останалите съществуващи неща, той не би се отнасял към нищо, т.е. както към нещо друго, така и към самия себе си като саморефериращ се, оглеждащ се в другото. Самоотнасящото се не е точка, лежаща в едно налично себе-си, а трансцендентен медиум. Този медиум не е едно отсамно, в което проговаря едно отвъдно, а напротив – нещо отвъд наличното, което се самоотнася, разигравайки се като отношението между човека и съществуващото. Той се разиграва в тях, защото в отношението помежду им те са определени откъм него, защото се саморазличава в тях, но не от позицията на някакво свръхсетивно наличие, а като случване. Противоположното на наличното не е свръхсетивното, а събитийното. Съществуващото себе-си и другото, към което то се отнася, са като маски, в които не са изпъкнали две налични съдържания, а се е отпечатала една надхвърляща наличното формална взаимовръзка, и в чието оглеждане една в друга тази трансцендентна конфигурация разшифрова самата себе си. 

Човек участва в събитие тогава, когато оставяйки се погледът му да бъде определен откъм взаимовръзката на една неподвластна му, надхвърляща го ситуация, вижда нещо така, както то е определено откъм нея, позволява й тя да присвои, реституира това нещо като онова, в което се е била самоотчуждила. Такъв е смисълът на изтъкнатата от Хайдегер етимологична връзка между събитие (Er-eignis) и присвояване (An-eignen). Нещо повече, всички съдържания, с които  разполага аз-а, са конституирани събитийно или изведени от конституирани по този начин съдържания. Те произлизат от това, че собствената му екзистенция или онези на хората, чиито опит е наследил в топоса на сегашното, са били именно ек-зистенции – ек-статично надхвърлящи наличното с това, че са решени да вървят по пътища, по които не са се отправили като налични, че о-питват възможности, които оставят идното открито, не му предпоставят как следва да се представи. Тази откритост е мястото, където са случва откриването на небивали досега и трансформиращи собствения аз съдържания, т.е. събитието. Това случване е екстатичното време, едва в което се корени времето като протичане, защото самоотношението на аз-а в предстоящото се корени в самоотношението на (себе)-си-то, т.е. на медиума, до който се издига в откритостта си човешката екзистенция. Екстатичното зарейване към чистото, свободно от предопределеност бъдеще на изначалното време е същевременно изхождане от едно минало, защото е поемане в посока, която предхожда собствения аз – разбира се, не в хронологичното време, а в този смисъл, че не произхожда от него, че го изпреварва като наличен. А едновременността на моето и другото, която се загатва от нашата дума „съ-битие“, се състои в това, че „аз“ като този, който познава другото, и то като такова не предхождаме релацията помежду ни, а обратно, тепърва произхождаме от нея.

Устояването на аз-а зависи същностно от волята му да бъде (себе) си, от смелостта му отвреме-навреме да се самоотменя или поставя под въпрос в извънредния случай на събитието. Ако не се себенадмогва по този начин, той заживява във въображаемия, несподелен с другите свят на нарцистичната омнипотентност, зазижда се, умира още приживе като Антигона. Това е смисълът на Ницшевите думи, че волята за власт е същността на живото, когато те бъдат отнесени към човека, това „нефиксирано животно“. От друга страна обаче (себе)-си-то се също се нуждае от аз-а като полюс на „активността“ в разиграването си между човека и съществуващото. Ето защо аз-ът е „себе-подобен“, притежава чрез езика самоотношението като свое. Но това означава, че събитието, разкриването на някакво смислово съдържание, се случва дотолкова, доколкото е за аз-а, доколкото той се самоотнася в него, т.е. присвоява го в езика. Събитие, което е останало неартикулирано, е травма, инцидент, сляпа фактичност – катастрофа, а не апокалипсис (откровение). Този език на присвояването трябва да бъде разтоварен от фиксирани и осреднени значения, да бъде поетична артикулация, израстваща от собственото членение на събитийната взаимовръзка. Същевременно обаче се налага той да запазва връзката си с наличния езиков универсум, за да осъщестява именно едно присвояване за аз-а. Поради това изглежда, че така, както устойчивостта на аз-а суспендира само една част на самата себе си в извънредното положение на събитийността, и то именно за да устои по-нататък, така и езикът, чрез който тя се храни от събитието, следва да има структурата на метафората, изместването. 

И така, човешкото битие осцилира между устойчивост и събитийност, аз и самоотношение, продължителност и миг (условна периодика и кайрос). Което ще рече – между механика и органика, но за това друг път.