Скоропоговорка за събитието

Човешкото битие е осцилиране между устойчивост и събитийност, аз и (себе) си. 

Аз-ът стои в празното „сега“ на континуалното време. Той е наличен, биващ сам за себе си и се стреми да овладява идните неща като предстоящи чрез заварени от него, инструментално разполагаеми възможности на бъденето му. Предпоставяйки на предстоящото как то следва да се представи, аз-ът се отнася в него единствено към самия себе си, предпоставя му собственото си настояще, пред което предстоящото трябва да се представи. За да очаква в настоящето сбъдването на представите си, той трябва да има устои, из които да предпоставя предстоящото и пред които да се представя то. Тези устои се дават от човешкия език, чрез който аз-ът има като свои възможностите, в чиято посока се проектира да бъде. В същността си този език е белязване, а белязването присвоява някакво съдържание, като го превръща от нещо за себе си в нещо за мен. Без него човек не би имал устойчива точка, „аз“, а подобно на животните всеки път би се разтварял в ситуациите, в които участва.

Но аз-ът паразитира върху (себе)-си-то, самоотношението – ако съществуваше сам за себе си, във взаимна извънпоставеност и индиферентност с останалите съществуващи неща, той не би се отнасял към нищо, т.е. както към нещо друго, така и към самия себе си като саморефериращ се, оглеждащ се в другото. Самоотнасящото се не е точка, лежаща в едно налично себе-си, а трансцендентен медиум. Този медиум не е едно отсамно, в което проговаря едно отвъдно, а напротив – нещо отвъд наличното, което се самоотнася, разигравайки се като отношението между човека и съществуващото. Той се разиграва в тях, защото в отношението помежду им те са определени откъм него, защото се саморазличава в тях, но не от позицията на някакво свръхсетивно наличие, а като случване. Противоположното на наличното не е свръхсетивното, а събитийното. Съществуващото себе-си и другото, към което то се отнася, са като маски, в които не са изпъкнали две налични съдържания, а се е отпечатала една надхвърляща наличното формална взаимовръзка, и в чието оглеждане една в друга тази трансцендентна конфигурация разшифрова самата себе си. 

Човек участва в събитие тогава, когато оставяйки се погледът му да бъде определен откъм взаимовръзката на една неподвластна му, надхвърляща го ситуация, вижда нещо така, както то е определено откъм нея, позволява й тя да присвои, реституира това нещо като онова, в което се е била самоотчуждила. Такъв е смисълът на изтъкнатата от Хайдегер етимологична връзка между събитие (Er-eignis) и присвояване (An-eignen). Нещо повече, всички съдържания, с които  разполага аз-а, са конституирани събитийно или изведени от конституирани по този начин съдържания. Те произлизат от това, че собствената му екзистенция или онези на хората, чиито опит е наследил в топоса на сегашното, са били именно ек-зистенции – ек-статично надхвърлящи наличното с това, че са решени да вървят по пътища, по които не са се отправили като налични, че о-питват възможности, които оставят идното открито, не му предпоставят как следва да се представи. Тази откритост е мястото, където са случва откриването на небивали досега и трансформиращи собствения аз съдържания, т.е. събитието. Това случване е екстатичното време, едва в което се корени времето като протичане, защото самоотношението на аз-а в предстоящото се корени в самоотношението на (себе)-си-то, т.е. на медиума, до който се издига в откритостта си човешката екзистенция. Екстатичното зарейване към чистото, свободно от предопределеност бъдеще на изначалното време е същевременно изхождане от едно минало, защото е поемане в посока, която предхожда собствения аз – разбира се, не в хронологичното време, а в този смисъл, че не произхожда от него, че го изпреварва като наличен. А едновременността на моето и другото, която се загатва от нашата дума „съ-битие“, се състои в това, че „аз“ като този, който познава другото, и то като такова не предхождаме релацията помежду ни, а обратно, тепърва произхождаме от нея.

Устояването на аз-а зависи същностно от волята му да бъде (себе) си, от смелостта му отвреме-навреме да се самоотменя или поставя под въпрос в извънредния случай на събитието. Ако не се себенадмогва по този начин, той заживява във въображаемия, несподелен с другите свят на нарцистичната омнипотентност, зазижда се, умира още приживе като Антигона. Това е смисълът на Ницшевите думи, че волята за власт е същността на живото, когато те бъдат отнесени към човека, това „нефиксирано животно“. От друга страна обаче (себе)-си-то се също се нуждае от аз-а като полюс на „активността“ в разиграването си между човека и съществуващото. Ето защо аз-ът е „себе-подобен“, притежава чрез езика самоотношението като свое. Но това означава, че събитието, разкриването на някакво смислово съдържание, се случва дотолкова, доколкото е за аз-а, доколкото той се самоотнася в него, т.е. присвоява го в езика. Събитие, което е останало неартикулирано, е травма, инцидент, сляпа фактичност – катастрофа, а не апокалипсис (откровение). Този език на присвояването трябва да бъде разтоварен от фиксирани и осреднени значения, да бъде поетична артикулация, израстваща от собственото членение на събитийната взаимовръзка. Същевременно обаче се налага той да запазва връзката си с наличния езиков универсум, за да осъщестява именно едно присвояване за аз-а. Поради това изглежда, че така, както устойчивостта на аз-а суспендира само една част на самата себе си в извънредното положение на събитийността, и то именно за да устои по-нататък, така и езикът, чрез който тя се храни от събитието, следва да има структурата на метафората, изместването. 

И така, човешкото битие осцилира между устойчивост и събитийност, аз и самоотношение, продължителност и миг (условна периодика и кайрос). Което ще рече – между механика и органика, но за това друг път.              

8. лекция (адаптирана)

Хегел

            1. Превъзмогване на противопоставянето „вътрешно-външно“, „субект-обект“. Понятието „припомняне“.

Разбирайки себе си като съществуващ сам по себе си, намиращ се във взаимна извънпоставеност спрямо останалите съществуващи неща, т.е. като вътрешно по отношение на външното, човекът е едно абстрактно „аз мисля“ (отношение и самоотношение, съзнание и самосъзнание). Мисленето му е резониране, т.е. вижда нещата само в пред-явените им от него аспекти, отнася се към тях повърхнинно, „оптически“, не ги схваща такива, каквито са сами по себе си. Казано с езика на Кант, понятията на това мислене не схващат показващото се в нагледа (феномена), а едно голо явление, една привидност. Макар и да изглежда изцяло независимо от външното, резонирането не е самостоятелно (тъкмо това казва името му), защото се опира (догматично) на някакви вече разполагаеми, приети за „аксиоматични“, т.е. случайно натрапили му се понятия. Ако понятията му не предхождаха „акта“ на познание, то не би изхождало от един наличен субект (не изобщо, а в конкретния случай, като този, който пред-явява аспектите, в които следва да се яви обектът) и не би се отнасяло към своя обект като към нещо вънстоящо, дадено само по себе си, макар и все още неидентифицирано в своята определеност, т.е. субектът и обектът не биха предхождали релацията помежду им.

Човекът, който разбира себе си като съществуващ сам по себе си, непосредствено самотъждествен, се раздвоява на едно „за себе си“, което е описаното абстрактно „аз мисля“, чиито съдържания са случайни и повърхнинни, и едно „по себе си“, представляващо многообразие от определености, които са взаимно извънпоставени, индиферентно различни една спрямо друга, т.е. не си съпринадлежат в някаква изцяло опосредяваща ги взаимовръзка, аспектите на взаиморазположението им не са вътрешноприсъщи за тях. В този случай Азът е единство, което е привидно, защото обхваща своите определености само „виртуално“, подвежда ги под произволни, пред-поставени им аспекти и така подменя, изопачава собствената си фактичност. Зад въображаемото му единство се трупат безразборно като неовладяна, „дива“ природа непоетите, неартикулирани фактически (ситуативни) определености. Тези разпилени, неинтегрирани части от собствената индивидуалност се сдобиват с демонична мощ и напомнят за себе си под формата на „нагони“ и „афекти“. Самите те са скритият мотив, управляващ избора на перспективата, в която аз-ът вижда себе си и действа в света – въпросният избор е надделяването, овластяването на някой от тях в общото им „домакинство“. Те са фиксации, „травми“, въвличащи в една митична повторяемост, принуждаващи да бъдат поставяни все отново в сменящия се декор на фактическите обстоятелства. Това е така, защото аз-ът не е суверенен по отношение на тях, не ги е подчинил, интегрирайки ги към себе си като свои моменти. Този аз не е само-стоятелен, лишен е от център именно защото претендира да съществува сам по себе си, да е точката, от която изхожда всяка негова перспектива.

В същността си човек не е обособено спрямо външния свят наличие. Той никога не е най-напред в себе си, а е едва другото на другото като негово собствено друго. Това ще рече: съществува като той самия, т.е. отнася се към себе си, само когато същевременно се отнася към нещо, различно от него. Другото обаче не е външно, чуждо и случайно, а неговото собствено друго. Това, на свой ред, означава, че човекът същностно е извън себе си като наличен, стои заедно с другото в една взаимовръзка, която тепърва ги определя такива, каквито са в отношението помежду им. Подобна взаимовръзка, чиито елементи представляват нейно иманентно членение, нарекохме в първата лекция медиум. Човек е способен изобщо да се отнесе към другото и към себе си в другото единствено из тази своя съпринадлежност с него – за разлика, например, от лежащия в индиферентни съседства камък. Иначе казано: той е едно Себе-си дотолкова, доколкото не стои в себе си като наличен, а в различаването между себе си и другото, т.е. доколкото съществува като медиум. Същевременно тук проличава, че истинското и изначално Себе-си не е това на непосредствено самотъждествения Аз, а на медиума.

Хегел изказва това, че човекът е едва като овътрешностяващ своята външност, с понятието „припомняне“ (Erinnerung). С разделяне на префикса от останалата част тази дума може да означи на немски буквално “овътрешностяване” и оттук – “завръщане в себе си”, “възвръщане на себе си”. Човекът винаги вече трябва да реституира, припомня другото, към което се намира в отношение (фактичността, в която е ситуиран), като отчуждена, забравена собствена о-пределеност. Формулирано на пост-хегелиански език: той си при-своява една перспектива, която го предхожда като съзнаващ разкриващото се в нея – предхожда го не хронологически, а доколкото той участва „несъзнавано“, „екстатично“ в конституирането на съдържанието, към което се отнася, т.е. доколкото то е определено от разположението му в една неразполагаема за неговото съзнание взаимовръзка.

2. Хегеловата диалектика и християнската идея за триединството

Хегеловата диалектическа логика може да бъде четена като философско усвояване на християнския догмат (истина на вярата) за триединството на Бога. Християнският Бог не е най-напред сам по себе си като безплътен дух, който после се въплъщава и завръща към себе си така, че телесното му битие остава нещо външно и индиферентно за него (сякаш просто се е вселил). Напротив, Той е едва откъм това си битие и в него разкрива своята същност. Християнският Бог е трансцендентен и безкраен Дух не като свръхсетивно налична безграничност, а като снемащ своята крайност. Хегеловото понятие „снемане“ (Aufhebung) означава преодоляване, което същевременно запазва преодоляното като свой същностен момент (пример с разликата между опит и издържане). В лицето на Христос Бог разкрива, че не е нещо „в себе си“, непосредствено самотъждествено, защото Себе-си-то, което се саморазбира по този начин, е заключено в представата и получава материала си отвън, т.е. обитава привидността и не е способно да сътвори нищо. Същността, която открива Въплъщението, е любовта, това, че Бог е създател на съществуващото дотолкова, доколкото му позволява да бъде само по себе си, предоставя го на неговата свобода. А Той може това чак като завръщащ се към себе си, като умиращия на Кръста Спасител, като онзи, който е напуснал своята абсолютна вътрешност, т.е. омнипотентността и безпределността на представата, бил е решен да се остави да бъде о-пределен от нещо, което не му е подвластно, не е пред-определено от него. Той се оказва безкраен именно тогава, когато поема своята крайност (това е снемането), когато проличава, че не свършва само защото е позволил да бъде ограничен, т.е. наличието му, което както всяко наличие не спо-деля универсума, да бъде отречено от друго. Безпределността му е тази на медиума, за който всяка о-пределеност е вътрешна, който се самоотнася, стоейки не в себе си, а в различаването между себе си и другото. Богоподобността на човека е в това, че той е самостоятелен и самотъждествен единствено посредством двойното отрицание на себе си и другото като налични, единствено доколкото излиза извън себе си и поема като свое едно неподвластно му разположение по отношение на другото, тепърва конституиращо това друго. Изказано на езика на настоящия курс, никой човек обаче, тъй като той следва да има „точковидна“ „себесност“, устояваща като определено, макар и непрекъснато променящо се биващо, не може да съществува по един божествен начин, изцяло медиално, като стояща отвъд всяка определеност събитийна взаимовръзка. Тази постоянна екстатичност, т.е. учредяване на себе си и света във всеки миг отново, е възможна единствено за Христос, защото неговото Себе-си не е това на отделния човек, а на медиума. Бог е Творец именно като медиум, т.е. като посредник, тепърва конституиращ страните, между които посредничи. Човек е в състояние само да познае някакво „субективно“ или „обективно“ съдържание, при-частявайки се към Божието битие, т.е. поемайки разположението си в една неразполагаема за съзнанието му (събитийна) взаимовръзка, оставяйки се да „види“ нещо в изхождащата от това разположение перспектива.     

3. Негативността на битието – диалектика на господаря и роба

Отрицанието на собствената непосредствена даденост, през което трябва да премине отправилият се към своята същност, обаче е възможно по отношение не просто на другото, а на другия – в осмеляването животът да бъде изложен на една перспектива и да служи на едно формиране, които не принадлежат на херметичния хоризонт на нарцистичното всемогъщество. Това е дръзването да напуснеш пред-ставата, да се отнасяш не само към пред-мети, т.е. към неща, пред-поставени и подсигурени от позицията на собственото наличие, а към хора, т.е. към неща, които те ограничават и с които спо-деляш една непредвидима и неразполагаема (събитийна) взаимовръзка. Оцялостяването на моето, проникването в дълбочината на собственото разположение в света е значи същностно опосредено от едно признаване на другия в неговата другост. За да познаеш (erkennen) себе си, трябва да признаеш (anerkennen) другия.

Хегел онагледява тази среща с другия като диалектика на господаря и роба. Господарят е този, който надделява в една борба за признаване, водена поради това, че човек е уверен в самия себе си (selbstbewusst, буквално знаещ себе си, самосъзнаващ се – Selbstbewusstsein означава „самозъзнание“) дотолкова, доколкото има кой да върне „погледа“ му, да се „обърне“ към него, да го потвърди (именно другият е другото, в което човек трябва да се „огледа“, за да знае себе си). Това признаване обаче е дефициентен модус (непълноценна форма) на същинското, защото утвърждава победителя в неговата непосредствена даденост. То не е дошло със смелостта му да излезе извън себе си, да се остави да бъде това, което е откъм една непредопределена, неконтролирана от него ситуация, а вследствие на едно „разразяване“ в собствената перспектива. Другият присъства оптически, повърхнинно, само в пред-явените му аспекти. Но обратната страна на „нарцистичното” му опредметяване, на това, че господарят не стига в него до граница, е безизлазността на последния от самия себе си, капсулирането му спрямо света, който по конституцията си е спо-делен с другите. Както бе показано в началото, неговият аз се раздвоява и подменя. Зад въображаемата му цялостност и самотъждественост се трупат безразборно непоетите, неинтегрирани към него ситуативни участия. Под формата на „нагони“ и „афекти“ те са „несъзнаваният“ мотив, управляващ избора на перспектива, в която се освобождава мощта му (тъй като този аз е абстрактна всеобщност, която е безразлична и тъкмо поради това беззащитна спрямо изпълващите я определености; той не е средата, в която са снети, около която са организирани всички те, а е без център, съвпада непосредствено с онази определеност, която е отключена от моментната ситуация). Така господарят, онзи, който външно не се подчинява никому, се оказва не-само-стоятелен, т.е. роб.

От своя страна робът, не-само-стоятелният, о-пред-метеният, е лишен от признание. Самият той не признава истински господаря си, доколкото го утвърждава в неговото наличие. В този случай той разбира и себе си като наличен Аз, чиито „нагони“ са репресирани, потиснати. Тогава границата, която изпитва при срещата си с другия, се явява външно, плоскостно ограничение, а не собствена о-пределеност. Но доколкото робът се страхува не за това или онова, а за живота си, т.е. доколкото е унищожен във възможност (виртуално), бидейки третиран като материал за реализацията на чуждите представи, той получава опит за абсолютната граница и негативност. Ако не се вкопчи в наличието си, той може да разчете в този опит свидетелството, че човекът не е нещо налично, т.е. една непосредствено самотъждествена и безгранична в представите си вътрешност, и да отрече последната, да разклати всички свои „природни“ определености. Това обаче не означава да приеме пасивно натрапените му от господаря определености, защото те също произхождат от една, макар и чужда, „природа“ и следователно са част от непосредствено даденото. Отказвайки се от себе си като наличен, той се оставя да бъде о-пределен откъм една спо-делена с другия, неподвластна никому ситуация. Това подчиняване на ситуацията (не на другия като наличен) обаче е тъкмо истинската свобода, само-стоятелност, тъй като не се подчинява на мотиви, идващи от недрата на собствената „природа“. Именно като поема своето ситуативно разположение, робът става господар на самия себе си, стига до самотъждественост, понеже застига себе си като винаги вече намиращ се отвън и вървящ по някакъв път, по който не се е отправил като наличен. Да се оставиш да бъдеш о-пределен откъм у-частието си в една спо-делена с другия, неразполагаема взаимовръзка, означава също и да оставиш другия да излезе наяве откъм самия себе си, да си противо-стоиш с него като с друг, да го видиш по начина, по който самият той се показва. Това именно е истинското признаване.

4. Нещастното съзнание – трагедията на демоничното

В онтогенетичен план (в плана на индивидуалното развитие) срещата с другия е една перипетия, от която може да произлезе както мит и трагедия, така и история и спасение. Както бе показано, за Хегел човек не обладава същността си като непосредствено съществуващ. А това означава – както в хронологическото си начало, в „детството“, така и по пътя на едно естествено „зреене“. Човешката същност трябва да бъде постигната, т.е. лежи в сферата на свободата, историчността. Нещастното съзнание е „зациклилото“ в точката на необходимото за всяко съзряване заемане на „депресивна“ позиция, раздвоеното между въображаемото си всемогъщество като съществуващо само по себе си и долавяното изискване да осъществи общата за всички човешка същност. То се бои да се оголи за перспектива, различна от собствената, тъй като за него това е равнозначно на осакатяване или гибел. Ето защо намира начин да съхрани ненакърнима нарцистичната си цялост като се поставя в повинност (за да остане господар, става роб) към едно абстрактно всеобщо, т.е. такова, което е отвъдно спрямо всяка спо-делена с другите ситуация (не е самата взаимовръзка на конкретната ситуация). Нещастното съзнание иска без да се отказва от своята единичност (даденост като точно това и никое друго, поставяща всичко останало извън него, като пред-мет на пред-става) да бъде същевременно общото, т.е. да съхрани омнипотентността и безграничността на представата в един свят на „възрастните“, където „реалността“ на съществуването и достъпът до „благата“ изискват спо-деленост, предварителна решимост да поемеш отредената ти от ситуацията у-част. Но отвъдното (трансситуативното) и абстрактно всеобщо, на което то се подчинява, е въображаемо, без фактическо „покритие“, защото е конструирано и съзерцавано в усамотение. Тъй като, от друга страна, това всеобщо не е средата, снела в себе си многообразието от определености на непосредствено даденото, случайно единично, то се оказва „несъзнавано“, подмолно управлявано от тях, от „нагони“ и „афекти“.

Нещастното съзнание не се отъждествява истински с общото, защото това би означавало самото то да се остави бъде откъм единственото истинско общо – конкретно спо-деляната с другите (събитийна) взаимовръзка. То има общото като нещо отвъд себе си, спрямо което стои в повинност, и същевременно, както пролича, това общо го има само за него, в неговата фантазия, и то като алегорична маска на най-тъмните страни на индивидуалността му. Така нещастното съзнание задлъжнява пред една демонично обособила се част от собствената му природа, попада в клопката на една митична съдба (предначертание, което се осъществява именно в опита за избягването му). Тъкмо когато отвъдният закон, който е извикан на живот, за да гарантира на това съзнание, че може да излиза навън в света без да бъде накърнена нарцистичната му цялост, отваря „вратата“ си (разрешава), то причинява един факт, който го уличава, че няма право да се показва. Разминаването между намерението и резултата се случва, защото както бе показано, от една страна, отвъдното всеобщо не прониква в дълбочината на ситуативните взаимовръзки, и от друга страна, е направлявано от най-неосъзнатите „страсти“. Това е трагедията на демоничното. Въпросният факт носи двусмислието на вина и невинност – изхожда от един извършител, който не го е възнамерявал. Двусмислието обаче отива по-дълбоко, и именно тук се корени силата на мита. Вината, вменявана от демоничната съвест, е „родова“, предваряваща целенасоченото действие на „трагическия герой“ из недрата на собствената му природа, защото той просто е останал в непосредствеността, която е отнапред провинена спрямо същността. Митичният откуп паразитира върху откупването пред собствената същност. Откупване от това, да се отнасяш към хора, вместо само към предмети, да се изложиш на абсолютната негативност на същността в лицето на другия. Вината пред човешкото се състои в самото откупване, тъй като то е неговото виртуално унищожаване. В делото, сторено с благословията на митичната съдба, виртуалното провинение съвпада с фактическото. Но това е така, защото самият мит е процедурата на откупване, и в този смисъл той обвинява поради собственото си основание. Там, където митът черпи силата си, се крие и неговата слабост, т.е. осъзнаването на естеството му е същевременно неговото преодоляване.

Сключването на договор с „дявола“ с цел „нелегитимен“ достъп до благата в спо-деления, публичен свят на „зрелите“ от позицията на едно продължаващо „детство“ е като продаване на „мафията“. И също както митичната сила (демона), „кръстникът“ или „закрилникът“ обсебва призовалия го, изтощава силите му, не му позволява да се „откопчи“, защото получава битие чрез неговата служба, потвърждава себе си в него. Вижда се, че магико-религиозната, психологическата и социалната зависимост имат една и съща структура. От друга страна, както стана ясно, демоничното е една привидност, доколкото произхожда и се „храни“ от капсулирането на човека в свой, въображаем свят. В този смисъл, въпреки фактическото му битие, злото не съществува в същностен смисъл, а е плод на непознаване, неразбиране или психологическа невъзможност за следване на същността. Ето как изказва изложената взаимовръзка Киркегор: „Който не иска да се бори с действителността, е принуден да се бори срещу фантоми“. 

10. лекция

Ницше (основни акценти)

            Според Хайдегер понятието, което съсредоточава в себе си фрагментарните по своята форма текстове на Ницше, е волята за власт (Wille zur Macht). В него той съзира достигналото до своята същност (а както знаем, същността се разкрива най-късно в хронологичното време) представно отношение към съществуващото (но както ще бъде показано, волята за власт не остава заключена в представата, а осцилира между нея и участието в неподвластни за представящия Аз ситуации). Познанието открито се изказва като овладяване на своя предмет, служещо на самоподсигуряването на субекта. Думите от словосъчетанието „воля за власт“ не са прикачени една за друга случайно, а същностно си съпринадлежат. Всяка воля е воля за власт, тъй като волята е отправеност към това, всичко да бъде положено чрез нея (да го има дотолкова, доколкото е за нея), което собствено е властта (по-точно мощта, могъществото). Т.е. волята желае във всичко самата себе си.

            От друга страна, според Хайдегеровото определение Ницшевото творчество е завършек на метафизиката (епохата във философията от Платон насетне, в която властва разбирането за битието като наличие, респективно представното отношение към биващото) и в този смисъл, че то, като схваща нейната същност, с това вече сочи отвъд нея. Ницше е пламенен критик на учредения от Платон свръхсетивен свят на идеите. Той разобличава идеалните, трансситуативни същности като оптически, т.е. повърхнинни, без фактическо „покритие“, създаващи привидност. Този Аз, който се основава на тях (който обитава изцяло представата), е едно фикционално единство, подмолно управлявано от онези „нагони“ или „афекти“ на тялото, които са надделели в дадения момент. Ницшевата реабилитация на телесното, преобръщаща хилядолетната йерархия на душа и тяло, следва да бъде четена не като биологизъм, а като настояване, че „съзнанието“ е само видимата част на един айсберг. В смисъла на настоящия курс – че човек винаги е разположен в някаква неподвластна му ситуация, която „настройва“ предварително разбирането му. Призивът за преоценка на всички ценности има предвид тъкмо това преобръщане, насочен е срещу фиксираните, трансситуативни истини.

            Но тази възхвала на „несъзнаваното“, на „чувствата“ не пропагандира ли себеразтваряне на човека в ситуациите, в които е „вписан“ чрез тялото си, не е ли точно обратното на волята за власт? Тъкмо напротив! Ницше изтъква, че волята се самоутвърждава, белязва с клеймото си другото именно тогава, когато надмогва себе си, отива отвъд себе си. Тъй като волята се „храни“ от другото, нуждае се от него, за да потвърди себе си в овладяването му, тя по необходимост е излизане от едно фиксирано Себе-си, което е затворено по отношение на средата, не допуска съществуването на друго. Можем ли да си представим съществуването на нещо живо без неговата околна среда? Разбира се, за себе си то стои в центъра (поради това и средата е „околна“) и се отваря към другото, позволява му да се яви само за да го постави на свое разположение (дървото превръща водата в своя храна, т.е. в нещо годно, предестинирано специално за него, докато камъкът лежи в безразлични съседства).

            Но в човешкия живот това, по думите на Ницше, вечно възвръщащо се едно и също не е едно и също в смисъла на циклично възпроизвеждащо се, непроменливо съдържание. Човекът – доколкото съществува човешки – трябва да допуска другото много по-радикално, отколкото това се случва в природата. Той рискува континюитета на своя Аз (нещо, което животните не притежават), има съзнанието, че може и да не бъде потвърден в идното, т.е. съществува в хоризонта на смъртта. Отива отвъд себе си, открива се за другото единствено този, който е решен да у-частва в една неподвластна му ситуация (не се стреми да бъде всемогъщ, да предопредели изцяло случващото се, а поема частта, която му е отредена от ситуацията, своята „участ“), да се подчини на една неподсигурена въз-можност, която не е само все-още-нематериализираността на настоящите му очаквания. За да устои, човек парадоксално трябва да е готов да умре в очакванията си, като предпоставящ от настоящето предстоящото, да се откаже от себе си като наличен, т.е. като трансситуативен и безграничен, и да се остави да бъде о-пределен от разположението си в конкретната ситуация. Това не означава обаче да загуби устоите си, идентичността си, разтваряйки се в ситуацията, попадайки в плен на несъзнаваните си „нагони“ и „афекти“. Той позволява да се случи нещо извънредно само доколкото е предварително отправен към неговото овладяване, т.е. към препотвърждаването на основната част от своята идентичност. Чувствата, които са всъщност аспектите на разположението на човека в надхвърлящи контрола му ситуации, са неконтролируеми, т.е. явяват се като „нагони“ и „афекти“ именно тогава, когато той пренебрегва своята телесна ситуираност. Човек я поема, преодолява раздвоението си на съзнание, душа, и несъзнавано, тяло, заявявайки: „Така съм искал да бъде!“. Това не е пасивно приемане на „фактите“, „обстоятелствата“, защото предполага активното, превъзмогващо инерцията на готовите рецепти за съществуване отправяне в неразполагаеми екзистенциални възможности. „Скачайки“ в една чиста, абсолютно бъдеща, неузурпирана от настоящето възможност, той застига, наваксва себе си като вече осъществяващ някаква възможност, която не е проектирана от него, а от ситуацията като хоризонт, разпореждащ се с „перспективите“, т.е. която го предхожда, но не откъм миналото на линейното време, откъм едно предходно „сега“ (тук отново се сблъскваме с онова, което нарекохме изначална, екстатична времевост).

            Ницше нарича човека „неустановено (нефиксирано) животно“ (nicht festgestelltes Tier) именно в смисъла на това, че последният стои в откритостта на съществуването, т.е. представлява една воля за власт, която не е обзета от някаква фиксирана схема на усвояване на другото. Устояващото чрез себенадмогването си Себе-си няма установено съдържание, а съществува в непрекъснатото осцилиране между устойчивостта и промяната, „същото“ и „другото“. Немският философ не отхвърля ценностите (фиксираните смисли) като такива, а привидността за тяхната вечност, трансситуативност. Те са нужни като „статичната“ компонента на волята за власт, като страната на устояването на Аза, към която биват интегрирани учредяваните от ситуациите съдържания. Без тяхната „твърда почва“ човек не само би загубил себе си, своята идентичност, но и не би могъл изобщо да у-частва в спо-делени с други ситуации. За да се случи това у-частие, той трябва да при-съства, да влезе със своята версия за света като със залог в надхвърлящия го ред на една игра, да изпълни своя дял, своята „партия“. От друга страна, затварянето в един херметичен хоризонт на смисъла откъсва човека от „жизнената му среда“, „зазижда“ го приживе подобно на Антигона. Волята е воля именно дотолкова, доколкото полагайки един ценностен хоризонт, тя, бидейки в тази суверенна позиция, вече го е трансгресирала (прекрачила) – но в  посока на следващия, тъй като Азът е отменил себе си в едно „извънредно положение“ единствено с оглед на устояването на „нормалното“ си такова (тук терминът „хоризонт“ не е употребен в смисъла на неразполагаема и разпореждаща се с перспективите взаимовръзка, а на поставена в представата картина за света).

            Ницше нарича човека, осъществяващ волята за власт, господар. Както стана ясно, господарят е именно онзи, който се подчинява на неподвластни му възможности или ситуации, и това не е чиста пасивност, а решително превъзмогване на инерцията на сигурните рецепти за тълкуване на света и действие в него, дръзко излагане на самия себе си на едно непредопределено случване. Поеманият риск не е, разбира се, каране на мотор с 200 км/ч по „Цариградско шосе“, а предварително поемане на своя дял, на своята „участ“ в спо-делени с други, дори и наглед безобидни ситуации, откритост към съдържания, които биха могли да разклатят представите за света и самия себе си, т.е. собствените устои. Господарят е господар, защото по пътя на деструктивното спрямо заварените и установени ценности (лъвът от „Трите метаморфози“, екстазът на бъдещето) послушание спрямо една надхвърляща го събитийност (камилата, екстазът на бивалото) постига себе си като воля, като чисто самоопределение (детето, екстазът на настоящето), извоюва правото да оповестява собствена версия за света (допускайки обаче съществуването на други такива, тъй като провъзгласява тази версия из разположението си в спо-деления с други свят). Неговият Аз е суверенен като стоящ на границата между „нормалното“ и „извънредното“ си положение и по този начин интегриращ към себе си не виртуално, а фактически своите ситуативни о-пределености (вж. 9. лекция, стр. 8-9). Робът, напротив, е боящият се да се впусне екзистенциално в неподсигурени възможности, да се оголи за едно спо-делено с други и следователно непредвидимо случване. Той е роб, защото е несамостоятелен, не е определен чрез самия себе си, чрез собственото си решение, а чрез случайно натрапилите му се и инертно следвани рецепти на съществуване. Макар привидно да е центриран в своя Аз, никога да не напуска последния, прибягвайки само до инструментално разполагаеми възможности, тъкмо тези възможности са заварени от него, приети „отвън“, защото както бе показано (вж. 9. лекция, стр. 2-3), истинските въз-можности не стоят на разположение, не са нещо, което човек непосредствено „може“.

Господарят различава между добро и лошо (gut und schlecht), като доброто е съответстващото, а лошото – пречещото на самоопределението, на волята. Неговият морал е справедливост (Gerechtigkeit) – понятие, което означава при Ницше точно обратното на съ-образяване с, равняване по правила. Хайдегер извежда значението му от старонемското „gerad“ (прям) – господарят е спонтанен и откровен, защото е тъждествен с „чувствата“ си, т.е. с аспектите на своята (телесна) ситуираност. Робът, на свой ред, различава между добро и зло (gut und böse). Подмяната на втория член на опозицията изобщо не е невинна. За роба доброто е онова, което обслужва и обезпечава боязливо охраняваното му наличие, вкопчеността му в „статичната“ компонента на неговото същество. А злото, застрашаващото наличието на неговия Аз, се среща тъкмо в лицето на господаря, на внасящия елемента на събитийността, непредвидимостта, риска. Ницше разчита в историческия феномен на юдео-християнството най-сполучливия и ненадминат по коварството си опит на роба да преобърне йерархията. Последният изобретява един общочовешки, абстрактно-универсален морал, който има двойна функция. От една страна, със своята абсолютна отвъдност, трансситуативност този морал служи за алиби на слабите, нерешителните да не участват истински в несъвършения свят, да съхранят ненакърнена нарцистичната си цялост (вж. 9. лекция, стр. 11). Позоваващите се на него не признават истински другия, унищожават го виртуално, защото се изнасят от единственото място, където могат да го срещнат – конкретната, спо-делена ситуация, защото признават един фиктивен, несъществуващ друг човек. Тяхната тартюфщина (притворство), фактът, че те не са там, където обявяват, че са, контрастира рязко спрямо прямотата на господарите. А тази прямота съдържа и това, че допуска да бъде в известна степен „зла“, причиняваща насилие, поставяща другия в страдателна позиция. Това е така, защото господарят е самостоятелен и самотъждествен, застига себе си като винаги вече вървящ по един зададен от надхвърлящата го ситуация път дотолкова, доколкото е предварително решен да поеме своята все още непозната му напълно „диспозиция“ по отношение на другия, с всичките й „добри“ и „лоши“ страни. Неговата справедливост винаги е ситуативна, нарушаваща абстрактното и лишено от фактическо покритие равенство. Господарят не е равен, а равноправен, равнопоставен с другия, стоящ под един и същ регламент с него, тъй като отстоява своя версия за света, стоейки в последния, противо-стоейки на „конкурентната“ версия в едно спо-делено и непредвидимо случване. Той признава другия, допускайки възможността да надделее над него, да го подчини, т.е. конкретното „добро“ включва в себе си „зло“. Тъкмо в този пункт се захваща коварството на роба, който заявява, че господарят дължи превъзходството си чисто и просто на упражнено от него насилие. Със своята трансситуативност общочовешкият морал – ето я втората му и основна функция – трябва да затормози винаги ситуативно, не изцяло контролирано разгръщащата се спонтанност на свободния, да хвърля постоянно в лицето му обвинението, че е наранил „ближния“. Ницше тълкува християнската „любов към ближния“ не като отричащо собствения нарцисизъм признаване на конкретния, ситуативен друг човек в неговата другост, а обратно, като маска на боязливото подсигуряване на биологическия живот, заговор на треперещите за физическото си просъществуване, освещаване на сигурността на всекидневните рецепти и морала на удобството (комфорта). Трансситуативният морал парализира волята на самостоятелния и с неудовлетворимите си изисквания, пренебрегващи човешката крайност, това, че човек може да бъде истински загрижен единствено за онези, с които споделя конкретни и изграждащи идентичността му участия в света. Състраданието към изнесеното на улицата страдание, което присъства чисто „оптически“, защото корените му лежат в недостъпни за погледа социални светове, поваля на земята само-стоятелния с шемета на една отговорност за света като съвкупността на всичко съществуващо във физическото пространство.   

Както при неговия антагонист Кант, при Ницше човекът има морална конституция. Индивидуалният живот става човешки с обръщането на една негова част, явяваща се „агент“ на общото, срещу самия него. „Инсталирането“ на вътрешната контролна инстанция на съвестта прави индивида годен да живее в общество, превръщайки поведението му в нещо предвидимо, нещо, на което може да се разчита. Той се отказва от непосредственото удовлетворяване на желанието си, налага му граници, за да бъде защитен от несигурността и ужаса на природното съществуване. Това обаче не е съзнателен и свободен избор, а адаптиране към една жестока необходимост, която човешкият прародител си е навлякъл като проклятие в пред-историческото минало с непредпазливото си прекрачване в перспективата на битието си като човек. Същевременно това станало възможно под постоянния надзор на съвестта постоянстващо в индивида – неговият Аз – е предвидимо не само за околните, но и за самото себе си, притежава континюитет отвъд мигновената ситуация. Имащият съвест (Gewissen) не само е подсигурил съществуването си, но е и сигурен (gewiss) в самия себе си. Нещо повече, благодарение на съвестта си Азът не просто устоява по линията на времето, а изобщо знае себе си, конституира се като Аз, самосъзнание, тъй като съвестта е саморазличаване (самоудвояване) и самоотношение (както посочва Христо Стоев в книгата си „Евдемонии“, в редица езици, вкл. и в българския, думите „съвест“ и „съзнание“ имат общ произход). Той е обречен да посредничи между единичното на природната индивидуалност и общото на морално-социалното, да търси форми на тяхното съгласуване, които го предпазват от помитащото го нахлуване на едното в другото. Както бе показано, човек е истински сигурен в себе си тогава, когато е суверенен, т.е. когато разбира моралния закон не като външен и фиксиран, а като подлежащ на трансформиране в хоризонта на конкретната ситуация. Според Ницше контекстът, от който произлизат понятия като „вина“ и „дълг“, е най-старата форма на човешко общуване – частно-правното отношение между длъжник (Schuldner) и кредитор (Gläubiger – букв. доверител). Това отношение бива пренесено върху онова между Аза и неговата съвест като репрезентант на общото. Както ще каже по-късно Фройд, човешкото съществуване е неотделимо от чувството за вина. Азът дължи себе си на репресията, упражнявана от моралните норми върху собствената му природа, и трябва да им се отплаща, като им принася тази природа в жертва. Той се чувства виновен, когато пренебрегва своята задлъжнялост, своята повинност спрямо тях – и то не само в конкретно провинение, а в самата представа за едно никога небивало и невъзможно в хоризонта на човешкото съществуване, утопично освобождение. Тогава той губи не само доверието на своя кредитор, но и доверието си в самия себе си.

Чувството за вина е минимизирано при господаря – човека на ситуативния морал, утвърждаващ своя Аз посредством частичното му отменяне в извънредното положение на една непредвидима събитийност. В историческа перспектива обаче немският философ застъпва, подобно на Киркегор, схващането, че в ранните, основани на морала като нрави форми на социален живот, вината не е чак такова бреме поради това, че е субстанциализирана. Тя причинява тъга, защото не е „субективно рефлектирана“, т.е. връхлита индивида отвън като грешка или инцидент, като сляпа и механично действаща участ, в която той не вижда собственото си участие. Етическите религии, обслужващи по-големи социални единици, интровертират вината, за да може отделният човек да бъде под надзора на общото и след като вече не е непрекъснато пред неговия взор. Репресията на съвестта става много по-ефективна, щом последната бива видяна като част от собствената човешка същност, каквато тя поначало е. На свой ред, християнството превръща моралния дълг в едно винаги недостижимо от битието длъженствуване, прави вината неизкупима именно с това, че сам Бог се жертва, за да я изкупи. Идеята, че човек не може да се спаси из самия себе си, че Спасението е Божие дело, го превръща в заложник на Спасителя. „Кредиторът“, който изкупува от самия себе си дълга на своя „длъжник“, нарушава с този „фокус“ равнопоставеността и опазващата индивидуалната свобода граница в отношенията на размяна, дарява го подобно на „кръстник“ по един поставящ в зависимост начин. По-точно, за Ницше християнският Бог има структурата на това, което в предишните лекции нарекохме „демонично“ – въобразена всеобщност, иззела от Аза и обърнала срещу него определението на суверенността (вж 9. лекция, стр. 10-11). Като откупва човека от закона, Той не го оставя на неговата свобода, а го поставя в клопката на един закон, който е станал нефиксиран, иреференциален, за да може да подведе под себе си конкретната, непредвидима ситуация. Този закон отваря вратата си, разрешава на Аза да излезе „навън“ в света единствено за да го улови тотално – не само като „публична роля“ (външно наблюдаемо поведение, оценявано съобразно абстрактни норми), но и като „частна личност“ (вътрешен „свят“, разкриващ се в отношения на любов и близост). Структурно идентична е комплементарността между тоталитарната държава и мнимия опозиционер О’Брайън при Оруел, едва посредством която тази държава обхваща тотално екзистенцията на своите „граждани“. От друга страна, ако се изходи от разбирането, че „ъпгрейдващият“ се, „мутиращият“ чрез „любовта“ закон съществува в представата, т.е. противоречи на същностната за човека телесна разположеност в ненапълно подвластни на Аза му ситуации, „изнесеност“ навън в света, така разбираният християнски Бог е по-скоро като мафиота, който ти помага да заобиколиш световния закон, изискващ от теб да ограничиш желанията си, но прави себе си не-обходим при всеки подобен неконформистки акт. Същата фигура на зависимостта се среща например при алкохола, който ти помага да се „отпуснеш“, но след време вече не те „пуска“, защото се е подпъхнал като трайно основание на всяка твоя непринудена общителност. Или при нарцистичната майка, която обсебва детето си, позовавайки се подобно на мафиота на предмодерни, природни, неграждански връзки и „жертвайки“ се от любов подобно на Ницшевия Спасител. Огледален на този е образът на Спасителя при Хегел и Киркегор. За тях Себе-си-то, из което човек не може да се спаси, е трансситуативният и поради това абстрактен Аз, който впрочем не е самостоятелен и за самия Ницше. Откупвайки човека като такъв от задлъжнялостта му към един морал на длъженствуването, Изкупителят прави себе си не-обходим не като хетерономна същност, присъстваща редом (стояща диван чапраз) при всеки акт на свобода и спонтанност, а именно като онова стоящо в откритостта на споделените ситуации Себе-си, което суспендиращият фиксираните норми наваксва и реституира. То не е нещо налично, а се случва като самоотнасящото се във взаимоотношението между Аза и другия медиално, доколкото те са отишли отвъд своето наличие и така са се оставили да бъдат определени откъм самата събитийна взаимовръзка.

Ницше назовава самоподсигуряващия се, изповядващия морала на прикътаността, устройването, удобството също така последния човек. Тук иронията се състои в това, че краят на човека не е телос, осъществяване. Не е дори и прост свършек, а водено от инерцията на съществуването по рецепти пропадане в безсъбитийността на калейдоскопично повтарящото се едно и също. Целта на човека лежи отвъд самия него, в свръхчовека, доколкото конститутивно за човешкото е чувството за вина, което достига до своя екстрем в неудовлетворимите изисквания на абстрактно-универсалния морал (тази цел не е обаче телос, т.е. предварително задаваща посоката и привличаща към себе си, а е съзряна като възможна перспектива на едно лишено от необходимост  развитие). Свръхчовекът не е естествено или изкуствено селектиран расов тип. Той не е отрекъл чувстото за вина, тъй като това би била една невъзможна реставрация на предчовешкото състояние, а го е снел като си е реституирал определението на суверенността от държащия в повинност трансситуативен морал и по този начин е вкоренил морала в хоризонта на конкретната ситуация.                     

7. лекция (адаптирана)

Кант

            1.      Априорността и крайността на човешкото познание. Наглед и мислене.

Кант назовава своето философско начинание „коперникански обрат“: „Досега се е приемало, че цялото наше познание би трябвало да се съобразява с (нагажда към) предметите”, напротив, „предметите трябва да се съобразяват с (нагаждат към) нашето познание“. Това не означава изместване на онтологията (питането какво е съществуващото като такова и в неговата цялост, търсенето на „първоначалата“ на съществуващото) от една теория на познанието, интересуваща се единствено от човешката гледна точка, ами: съществуващото не е дадено на човешкия опит непосредствено, а става достъпно за него благодарение на условия, намиращи се отвъд опита. Тук отново се срещаме с разликата между биващо и битие (так. нар. от Хайдегер онтологична разлика) – биващото е това, към което човекът се отнася тематично, а битието – хоризонтът, които прави възможно това отношение и същевременно не може да бъде негова тема. При Кант на мястото на битието стоят определени способности на човешката душа, които a priori – независимо от опита, преди него (но не хронологически, а като условие за възможността) – „изграждат“, „конфигурират“ разкриващото се в него. Истината продължава да се разбира като съответствие, уподобяване на познанието с предмета, но достъпният за опита предмет не е „отвън“, а се конституира „вътре“, в самите познавателни способности. Както при Декарт, истина означава сигурност, овладяване на предмета от познанието. Ето защо критерии за истинността на едно познание са неговите необходимост и всеобщност. Такова е априорното, изцяло независимо от опита познание, за разлика от емпиричното, чиято необходимост и всеобщност е само хипотетична и относителна.        

Отново в съгласие с традицията Кант схваща познанието като съдене. Той различава два вида съждения: аналитични, при които предикатът (определението) се съдържа в субекта (предмета) – например „кръгло“ в „колело“, и синтетични, при които не е така. Не само емпиричното познание (съждение), свързващо две налични понятия (субекта и предиката) въз основа на опита, но и априорното познание е синтетично, защото не достига до определение на своя предмет, разчленявайки някакво вече налично понятие за него, а привежда едно определение, което не е почерпено от опита. Освен това, доколкото всяко познание е опитно, тъй като, както ще видим, онова, до което се отнася то, трябва да му бъде дадено, априорното е неговото ядро, тепърва го прави възможно. Априорните понятия, които познанието отнася към сетивно даденото, единяват, „сглобяват“ емпирично познатите качества. Немският философ повтаря примера на Декарт, според който неизвлеченото от опита, принадлежащо на чистия разсъдък понятие за субстанция, за нещо постоянно присъстващо, е „поставката“, към която се прикрепят признаците на едно телесно или безтелесно биващо.

Да припомним: изходното, не просто гносеологично (касаещо познанието), а онтологично разбиране на Кант е, че достъпните в опита неща имат условието за възможността на своето единство, т.е. битието си като такива и такива, в отвъдни на непосредствено даденото в опита основания, а именно – в самото познание. Ето защо една истинна философска система може да бъде изградена само върху познанието на априорните принципи на познанието. Мислителят от Кьонигсберг нарича „трансцендентално всяко познание, което не се занимава с... предмети, а с начина ни на познание на предмети“, доколкото той предхожда конкретното опитно съдържание.      Възможността на философията, на познанието на биващото в неговото битие, зависи изцяло от отговора на въпроса: „Как са възможни синтетичните съждения априори?“. Т.е.: как се съгласуват, какво свързва априорните понятия на разсъдъка със „сглобяваните“ от тях сетивни данни?

Кант определя изрично познанието като представяне (Vorstellung, repraesentatio). Това, че то не се отправя към един даден и конфигуриран от само себе си предмет, не означава обаче, че си има работа просто с една привидност, фантазия. Напротив, познанието се отнася към самото биващо, което ще рече, че последното не е репрезентирано, заместено от някаква представа като отсъстващо, а е настоящо, присъства именно като представено. За кьонигсбергския мислител в основата си познанието е тъкмо наглед (Anschauung) – непосредствено съзерцание на своя предмет. Според него обаче има разлика между нагледа на едно крайно и на едно безкрайно същество. Крайността на човешкото познание се състои в неговия непреодолим „перспективизъм“, т.е. в това, че за него биващото се явява, може да бъде тематизирано само в отделни, частични аспекти. Макар да се отнася към самото биващо, то не се отнася към биващото като такова и в неговата цялост, а към аспекта, в който си го пред-ставя, поставя отпред, конструира като пред-мет. В този смисъл крайното познание предполага своя предмет като нещо „външно“, „отвъдно“ спрямо себе си, което трябва да му бъде дадено, за да има то наглед за него. Това ще рече, че човешкото съзерцание притежава една неотменна страдателна, рецептивна страна, изисква да бъде засегнато, афицирано от предмета. Ето защо са му нужни инструменти на афекцията, „сетива“. Човешкият наглед е „сетивен“ не поради това, че бива афициран чрез сетивни органи, а обратно: тъй като той е поемащ, рецептивен, трябва да даде на съществуващото възможност да се яви, да извести за себе си. Или: човекът възприема, не защото има тяло, а има тяло, защото е краен, т.е. предоставен, изложен на съществуващото. Напротив, съзерцаваното отвъд всякаква перспектива съдържание би следвало да бъде тъждествено на самото нещо, т.е. безкрайното, божествено познание е изцяло активно, творящо от нищото, даващо само на себе си своя предмет. Но крайният наглед е все пак представа не само в смисъла на частичен аспект, но и на репрезентация, т.е. той не е непосредственият отпечатък, сетивното впечатление от нещо дадено и „сглобено“ само по себе си. От една страна, представата-наглед (явлението) не е повърхнина, „зад“ която се намира „нещото само по себе си“, привидност, която го подменя, а е същото това нещо, но в перспективата на човешката крайност. От друга страна обаче, крайното познание, което в същността си е наглед (съзерцание), има и активна, творческа страна, тъй като все пак организира, обединява сетивните данни. Тази втора след сетивния наглед, определяща и спонтанна компонента на познанието като представяне Кант нарича мислене. Както бе отбелязано, априорните понятия на разсъдъка са „поставката“, „канавата“, върху която се разполага многообразното на сетивния наглед.        

Крайното познание на човека може да бъде интерпретирано и откъм лайтмотива на настоящия курс. Тогава се разкрива, че има разлика между „перспективизма“ на представянето и този  на една крайност в смисъла на ситуираност в хоризонта на света. Във втория случай неотменната рецептивна, страдателна страна на крайното познание, изискващо предметът да му бъде даден, в никакъв случай не е дефицит, а в качеството й на ограниченост, т.е. предоставяне на битийно право на нещо друго, с което човекът спо-деля света, е същностно необходима, за да се яви, за да има изобщо нещо съществуващо. Обратно, съзерцателното, „зяпащо“ отношение към биващото се случва от една безучастна, трансситуативна позиция и именно това е вътрешната необходимост Кант да го назове представяне. А представящият си човек е обречен да познава само конструирания от него предмет, само повърхнинни, частични и привидни аспекти, не и самото нещо. Той е пародия на божественото, защото взема един или друг аспект за същност на цялото, разглежда последното като материализация на частичната си представа. Напротив, крайният в смисъл на ситуиран познава нещо като такова и в неговата цялост, тъй като то му се показва в конститутивния за него хоризонт от съпринадлежности. Въпреки че различава между явяващото се в човешкия наглед (явление, феномен) и нещото само по себе си (ноумен), и това свидетелства, че „коперниканският обрат“ във философията не превръща човека в „мяра на всички неща“, Кант, както бе отбелязано, настоява, че явлението е самото нещо, но като предмет на едно крайно познание. Въпросът е дали това е възможно въз основа на разбирането на познанието като представяне (съзерцание), като осъществявано от позицията на наличното?       

2. Времето и пространството като априорни форми на нагледа

След като обаче нагледът (респективно – сетивността), в който се познава нещо, съдържа единствено представи, а не чисто емпирични усещания или впечатления, той не е само страдателен, рецептивен, а трябва да бъде и в известен смисъл „творящ“. Материята на представеното в него идва наистина по линия на усещането, „отвън“, но не е пасивен отпечатък на нещо външно, а винаги е разположена във форма, която се продуцира a priori от нагледа. Като чисти форми на нагледа Кант откроява пространството и времето. От една страна, пространството, т.е. отношенията на едно-до-друго, едно-над-друго, едно-зад-друго, не е едно налично сред останалите биващи нещо, една емпирична представа. От друга страна обаче, то трябва да бъде представено предварително като онова, в (рамките на) което протяжното, заемащото място тепърва може да бъде срещнато. Пространството се има предвид, стои в „погледа“ не като тематично схващано и обхващано съдържание, а като една надхвърляща всяка тематизация цялост. Тя е безкрайно голяма не в смисъла на безгранична, а защото няма нищо извън нея, защото всяка о-пределеност се явява нейно вътрешно ограничаване, членение. Но пространството е целостта само на онези отношения, в които се разполага срещаното от „външното сетиво“ (външните явления).

От своя страна даденостите на „вътрешното сетиво“ оповестяват себе си като последователност от душевни състояния. Онова, към което поглеждаме предварително в опита за тях, макар и отново не като към подлежащ на обхващане предмет, е времето като чистото едно-след-друго. Състоянията, които изпитваме, не биха били собствени в смисъла на постоянстващия като един и същ Аз, ако този Аз не се самоотнася, самопотвърждава в тях, т.е. ако той вече не е пред-поставил в тях като пред-стоящи своето настояще. Казаното означава, че самата априорна представа за времето като сукцесия (последователност) се основава върху изтрайващия в идентичността си Аз, че неговото постоянно стоене в „точката“ на настоящето продуцира последователността на случващото се по „линията“ на времето. Освен това за философа от Кьонигсберг времето, по начина на което Азът самореферира себе си като континуално наличен, е условието за възможността на всяко обособено съдържание, тъй като отнасянето към нещо предполага, че знаеш себе си като различен от него, т.е. че се отнасяш същевременно към самия себе си. Ако човек не различаваше между себе си и другото, било то и собствено състояние, за него не би имало стоящи насреща неща, към които се отнася, а само „стимули“, спрямо които се държи, обзет от „инстинктивни“ схеми. В този смисъл Кант настоява, че „времето е формалното условие априори на всички явления изобщо“ (Kant 1968: 46) и поради това има приоритет пред пространството. Но наличният, непосредствено самотъждественият, безразлично различният спрямо другите налични неща, или което е същото, взаимно изключващият се с тях Аз, е мъртъв като камък абсолют, не може да се отнесе към нищо – нито към другото, нито към самия себе си. Отнасянето е възможно единствено във и откъм една съпринадлежност, чрез присвояване на отправеността, в която човек е „запратен“ като екстатично стоящ в хоризонта на ситуацията, т.е. като разположен в рамките на една надхвърляща схващането му и управляваща „погледа“ му цялост от взаимни препращания. Стоейки в основата си в отношение към конкретното, ситуативно друго, Азът на чистото самоотношение не устоява от само себе си, „възвишено“ придружавайки опитните съдържания, оставяйки тяхната конкретика на емпиричния наглед, а „омърсяващо“ присвоявайки ги, субсумирайки ги (подвеждайки ги) под себе си, скрито оперирайки в сетивността. Макар да различава между себе си и другото, този субсумиращ Аз заличава разликата между „вътрешни“ и „външни“ явления. Времето става пространство, доколкото пред-стоящото в него вече е налице в представата, пред-видено е (видяно е предварително подобно на разпознаваем обект в далечината) и само остава да бъде достигнато чрез преброждането на един ландшафт от подобни дадености. Обратно, пространството се превръща в абсолютна „вътрешност“, тъй като свеждайки всичко до материализация на своите представи, не срещайки предел в нещо, което стои отвъд контрола му, Азът не спо-деля света, не си срещу-стои с нищо, т.е. за него няма нищо „външно“.

Доколкото в основата си е събитиен, не просто придружаващ своите „преживявания“, разбирайки себе си като наличен, непосредствено самотъждествен, Азът е привидно, повърхнинно, подменящо ги единство, което ги овладява само „виртуално“, и то именно тогава, когато се стреми да ги постави изцяло под свой контрол. Той стои постоянно в настоящето на времето като едно-след-друго и предпоставя това свое настояще в предстоящото. Тъй като съдържанията на сукцесивното време се явяват единствено в пред-явения им аспект, т.е. дотолкова, доколкото потвърждават голия факт на Аза и така обезпечават неговата континуалност, то е празна форма, индиферентна спрямо изпълващите я съдържания – независимо от това, че тази форма не е хомогенно и изотропно вместилище, а „субективна“ рамка, конституираща се едновременно с вместеното в нея. Нещо повече, „сега“-то няма никаква „разтегнатост“, даваща място и единство на едно съдържание. То е абстрактна и неудържима граница, непрекъснато „изтичаща“ от предстоящото към отминалото. Настоящето, в което постоянно стои представящият си, макар и изпълнено със съдържанията на представата, е празно, що се касае до показващи се откъм самите тях съдържания. То е мястото на постоянното разминаване с истината за тях като събитието на тяхното встъпване в нескритост, мястото на постоянното пропускане на това събитие. Настоящият Аз прескача непрекъснато между очакването и спомена, без да може да „задържи мига“, тъй като за него бъдещето е само все-още-не-то на едно вече налично в представата съдържание, чиято поява (изплуване на хоризонта като предварително познат обект) тутакси го отпраща в миналото, т.е. въпросната поява не е събитие (случване) и съ-битие (едновременност). Предстоящото в сукцесивното време е предварително закрито от пред-поставената му представа, предварително отминало откъм онази своя страна, в която е само по себе си.

3. Понятие, схема, образ

Както бе споменато, мисленето е активната, определяща страна на познанието като представяне. То организира многообразието в пространството и времето, което предлага нагледът. Кант различава между емпирични и чисти разсъдъчни понятия, като изтъква, че вторите, наречени от него категории, правят възможни първите. Той предлага една таблица на категориите, която би трябвало да разкрива корена на всяка мисловна дейност, но според интерпретатори като Хегел и Хайдегер тя не е изведена от вътрешната логика на собствената му философия. Важен принос на Кант обаче е излагането на разбирането, че понятието (Begriff) изначално не е абстрактен смисъл, а „действие“, състоящо се в с-хващане, улавяне, овладяване на някакво съдържание, т.е. чистите понятия изразяват априорните условия за превръщането на опитните съдържания в предмет на познание. За кьонигсбергския философ понятието е правило, съгласно което предоставените от нагледа разпиляни представи биват включени в обща взаимовръзка. Според него човекът е способен изобщо да придава единство на сетивните „данни“ по някакви правила само въз основа на так. нар. трансцендентално единство на самосъзнанието си или чиста аперцепция, т.е. на това, че се отнася към самия себе си. Тук не става въпрос за отношението към себе си като съдържателна даденост на вътрешното сетиво, като душевно състояние във времето, а за простата и безсъдържателна представа „аз мисля“, която придружава всички останали представи, за това, че както при Декарт, пред-ставящият си нещо винаги се отнася същевременно към голия факт на собственото си наличие. Тази представа е единствената, която не принадлежи на сетивността (нагледа), не само защото е лишена от съдържание, но преди всичко защото е плод на чиста спонтанност, само-деятелност. Нещо повече, както бе показано в предишната точка, самата априорна представа на нагледа за времето като сукцесия (последователност от моменти) е възможна единствено въз основа на постоянстващия в самоотнасянето си Аз, който пред-поставя своето на-стояще в пред-стоящето. Така че идентичността на правилото, чрез което биват „конфигурирани“ представите на нагледа, е тъждествена на идентичността на съзнанието за самия себе си – себеразбирането на Аза като единен и постоянстващ в себе си прави възможно понятието, което според Кантовата дефиниция е представа, важаща като една и съща за всички единични представи, влизащи в определението на един предмет, т.е. устояваща като една и съща при „обхождането“ на тези представи.

Но макар че предметът се „конфигурира“ едва в понятието, то не упражнява насилие над „сетивния материал“. Мисленето не е чиста, формуваща активност, защото за да са истинни съгласно следваната от Кант кореспондентна теория за истината, неговите понятия трябва да с-хванат, уловят биващото именно в определеностите, в които то се дава откъм самото себе си. Когато казва, че в акта на съдене (познание) понятието подвежда под себе си, респ. под синтетичното единство на аперцепцията даденото в нагледа многообразие, немският философ има предвид, че нагледът сам по себе си вече е „скроен“ според понятието. Душевната способност, която придава предварително единство на съдържащите се в нагледа явления, за да ги направи съответни на единството на понятието, се нарича способност за въображение (Einbildungskraft). Тя посредничи между сетивността (способността за наглед) и разсъдъка (способността за мислене) и представлява въздействие на втория върху първата, т.е. създаваният от нея синтез се основава на синтетичното единство на самосъзнанието. Следва да се различава обаче между два вида синтез на даденото в нагледа многообразно: осъществявания от способността за въображение фигурален синтез, при който не се предпоставят съдържателно определени понятия, а само едно корелиращо с единството на Аза единство на неговия предмет, т.е. предпоставят се само категориите като най-общи закони на наличното; и осъществявания пряко от разсъдъка интелектуален синтез, при който сетивните данни вече насилствено биват субсумирани (подвеждани) под налични в съзнанието, фиксирани понятия (последните са „призраци“, сдобиващи се по този начин с плът – един процес, който Кант нарича хипостазиране). По-конкретно, способността за въображение посредничи между понятието и нагледа, продуцирайки представи, които се наричат схеми. Тези медииращи представи са чисти, неизвлечени от опита, и все пак сетивни, принадлежащи на нагледа. Немският философ различава между схемата като всеобща, конкретно неизобразима и образа като единична, непосредствено съзерцавана форма. При отнасянето към нещо схемата се има предвид като онова, което се разпорежда и предписва как изобщо трябва да изглежда то, за да предложи изгледа, облика на това, което то собствено е. В качеството й на неизобразим образец, правещ възможно разпознаването на нещо като нещо, Хайдегер я сравнява с Платоновата идея.

Философът от Кьонигсберг показва (със спорен успех), че схемите на чистите разсъдъчни понятия са един вид техни априорни проекции върху вътрешното сетиво (времето) – например схемата на понятието за субстанция е постоянството във времето. Как се конституира обаче схемата на едно емпирично понятие, което бива добивано по пътя на фигуралния синтез? От една страна, подобна схема не е проекция на някакво съдържателно определено понятие, не предхожда явяващото се в нагледа, а се формира едновременно с неговото явяване. От друга страна, тя не е отпечатък на нещо, а свободен от правило синтез на съдържащите се в нагледа представи за нещото. Това ще рече, че самите емпирични схеми, които би трябвало да бъдат образци, парадигми на нещата, са всъщност изображения на някакви образи, техни вторични и осреднени схематизации, също както за Хайдегер Платоновата идея е оптически, повърхнинен, възприет от позицията на наличното изглед на някакъв родствен кръг от наличности, въздигнат в ранг на свръхсетивност и вечност. Така проличава, че категориите и фигуралният синтез в никакъв случай не се изплъзват от същността на представянето. При все че не предпоставят конкретно съдържание, доколкото изхождат от позицията на наличното, категориите имат своята „обратна“, „тъмна“ и неотменна страна в пред-поставяните на нещата от същата тази позиция представи, които уж са явления на самите неща в неупражняващите върху тях насилие, просто вместващи ги рамки на пространството и времето. Оказва се, че способността за въображение е продуктивна именно в смисъла на конструираща представи. Разбирането за схемата като едно съдържателно определено „какво“, което представлява „мостра“ на някакво дадено само по себе си, несподелящо взаимовръзки биващо, произтича от разбирането на битието като наличие. Ако битието се мисли като събитие, схемата би могла да се интерпретира не като „съдържателна“, а като „формална“ форма, като имана предвид в едно неподлежащо на тематично схващане „как“, т.е. в начина, по който управлява конкретното, случващо се в мига „представяне“. Такова „как“, което надхвърля и управлява „погледа“, е именно хоризонтът. Като необозрима в своята цялост и определяща „зрителния кръг“ мрежа от взаимни препращания, каквато е хоризонтът, схемата дава „правилото“ не по отношение на това, което нещо е, а по отношение на онова, което то не е, т.е. тя не описва нещото позитивно като налично, непосредствено самотъждествено, а го представя „апофатически“ (негативно) откъм различието му в рамките на една конститутивна за него конфигурация от съпринадлежности.

6. лекция (адаптирана)

Декарт

1.      Представящото отношение към биващото. Човекът като субект. Истината като сигурност.

Претенцията на човека към един намерен и подсигурен от самия него фундамент на биващото произлиза от историческата ситуация, в която библейско-християнската истина на Откровението и учението на църквата са престанали да бъдат върховен и самоочевиден обяснителен модел. Положеният върху себе си човек обаче все още не е постигнал мисловно същността на само-стоятелността и поради това продължава да се нуждае от „опора“ на съществуването си, от нещо, на което може да разчита и което в този смисъл стои под негов контрол, т.е. продължава да се стреми към сигурност. Декартовата философия артикулира образцово този епохален обрат и разкрива така областта, в която ще се движат новоевропейските метафизика и история. Самоподсигуряването на човека (приличащ на барон Мюнхаузен, който изтегля себе си заедно с коня от водата, хващайки се за косата си) е всеобщата тенденция на епохата, която пронизва всички области на човешкото съществуване. Изказана като такава във философията, тя може да бъде разчетена, например, в правото (вж. „Левиатан“ на Хобс) или, както бе показано в предишните лекции, в науките.  

Oсновното положение на Декартовата метафизика гласи: ego cogito (ergo) sum. Неговият буквален и обичаен превод е: мисля, следователно съм (съществувам). Както показва Хайдегер обаче, на важни места в текстовете си Декарт използва вместо cogitare думата percipere – да вземеш нещо в притежание, да овладееш нещо. „Духовният“ аспект на това значение се артикулира от думата представяне (Vorstellen). Нещо е пред-ставено (отпред-поставено) за човека тогава, когато е установено и подсигурено за него като онова, което му стои на разположение. Cogitare е едно мислене в смисъла на об-мисляне, съмнение, което винаги е прицелено в това, да остави да важи като истинно само сигурното, несъмненото. Съмнението не е колебание, люшкане насам-натам, а се отнася същностно до несъмненото. Пред-ставеното, пред-метът е стоящото отпред като подсигурено и разполагаемо, т.е. явяващото се не откъм самото себе си, а в аспекта, който то има за представящия.

Декарт казва по-нататък: Всяко ego cogito е cogito me cogitare, т.е. всяко „представям си нещо“ представя същевременно „мен“, представящия. Това не означава, че при представянето на един предмет бива представен като такъв, като един вид добавка, и представящият. Той присъства като онзи, пред когото бива поставено представяното – то препраща винаги към неговото наличие. „Себе-си“-то на човека се под-ставя, подпъхва под представяното като онова, което му е пред-поставило как следва да се представи, което самопотвърждава в него наличието си. Именно в този смисъл то е sub-jectum, лежащото в основата (под-лежащото). Така човекът бива въздигнат до фундамент на всичко съществуващо – нещата ги има дотолкова, доколкото се явяват в пред-явените им от него аспекти, доколкото носят неговото „клеймо“. Тяхната конституция е „вътре“ в него. Той се отнася към тях дотолкова, доколкото по този начин се отнася към самия себе си. Иначе казано: всяко съзнание за нещо всъщност е самосъзнание. Това е основното положение на модерната метафизика, което според Хайдегер бива отменено едва от самия него.

Същевременно става ясно защо Декартовото положение не е умозаключение – в човешкото представяне на един предмет винаги вече присъства и онова, срещу което стои или пред което е поставен той, което „оглежда“ себе си в него. Неслучайно казваме „представям си“ (sich vorstellen). Важно е да се отбележи обаче, че както ще бъде показано в следващия параграф, представянето не следва да се разбира в тесния смисъл на онагледяване, изграждане на образ. Нещо повече – в същността си то изобщо не е това, а чисто с-хващане, овладяване на пред-мета, т.е. онова, което обичайно наричаме мисъл, понятие (немската дума за понятие – Begriff – идва от глагола „begreifen“, който означава „схващам, обхващам“).

Не по-малко важно е да се уточни кое е онова „себе-си“, което се самоотнася в представянето. Декарт дава на своето основоположение и формулировката: sum res cogitans. Това не означава: аз съм една налична вещ, която е съоръжена с качеството „мислене“, а: аз съм едно биващо, чийто начин да бъде се състои в представянето. Както ще проличи по-долу, тук не се има предвид, че човекът не е наличен, а че неговата същност се основава на представянето, че той съществува като човек дотолкова, доколкото си представя в гореописания смисъл. Но във всяко казване на „аз“ се крие едно двусмислие. От една страна, то има предвид бъденето-себе-си, самоотношението, което е присъщо на всички. От друга страна, то имплицира уединения човек в неговата обособеност като тъкмо този и никой друг. Декартовото положение касае първия „аз“, бъденето себе си като определено откъм същността на представянето. Човекът не е субект поради това, че се капсулира спрямо света или обекта, а защото си представя съществуващото в гореизложения смисъл и така поставя себе си в неговата основа. Но подобно на обособения от всяка ситуация, извърнат към индивидуалното си своеобразие „аз“ това „себе си“ отново е трансситуативно, съществуващо като такова независимо от обстоятелствата, тъй като постоянно потвърждавайки себе си в онова, към което се отнася, то се явява постоянно присъстващия фундамент на съществуващото,. Ето защо в крайна сметка то е нещо налично, макар и не под формата на тяло, а като чисто мислене. Наистина, това, че битието се разбира като представеност, т.е. че нещо го има дотолкова, доколкото се явява в пред-явения му аспект, в никакъв случай не означава, че биващото е гола представа, нещо, което се случва единствено в главата на човека. Представеното е изцяло фактично, „реално“. То обаче не се показва така, както е само по себе си, т.е. откъм една събитийна взаимовръзка, а е виртуално обработено, натъкмено, представлява материализацията на една предварително изфабрикувана форма.

Истината става сигурност, у-вереност, в която решаващо остава винаги това, човекът в качеството на субект да бъде сигурен и уверен в самия себе си. Методът, подходът получава сега метафизическа тежест, защото съществуващото бива разкривано с оглед на неговата подсигуреност, на улавянето му в ясни закономерности. Той вече не е просто последователността на различните стъпки, а самият начин на представянето, пътят към овладяването на предмета.

2.    Битието като субстанциалност. Протяжността като същност на телесната субстанция. Дуализмът на душа и тяло. Тялото като машина.

Декарт различава между ego cogito и res corporea. Това различаване определя впоследствие противопоставянето между „дух“ и „природа“ във всичките му преображения. Френският мислител разбира двете страни на опозицията като субстанции. Терминът „субстанция“ означава онова, което е само по себе си и е носител, опора на своите определения, които получават битие чрез прикрепянето си към него. Както стана дума в предишната лекция, за Аристотел, въвел понятието, субстанцията не е нещо налично. Това означаваше, че тя не е безформена материя, която съществува независимо от своите ситуативни о-пределения (конститутивни ограничавания в рамките на една спо-делена с други неща цялост), а форма в смисъла на ситуативна взаимовръзка, която тепърва определя нещо, несъществуващо само по себе си и явяващо се неин „отпечатък“, като това определяне не е отнасяне към нещо извън нея, а нейно вътрешно членение. По-долу ще проличи, че картезианското разбиране за субстанция е диаметрално противоположното. То се намира в пълно съзвучие с необходимостта двете страни на представянето да бъдат мислени като налични, дължаща се на това, че те са трансситуативни. В съгласие със средновековната традиция, за Декарт субстанците са достъпни единствено в техните атрибути (качества, свойства, признаци). Когато субстанцията се мисли като налична, определенията на това нещо са допълнителни, вторични спрямо самото него (а не го конституират тепърва, както е при мисленето му като ситуативно о-пределено). Всяка от така разбираните субстанции притежава едно отличително качество, по което бива разчетена нейната същност. То изпъква с това, че не може да бъде отстранено, без субстанцията, към която се отнася, да престане да съществува. Това качество се „излъчва“ от самата субстанция, в него се проявява субстанцията като онова, което постоянства в нещо, т.е. „изгражда“ нещото като дадено само по себе си, независимо от об-стоятелствата.

Според Декарт атрибутът, в който се проявява същността на телесната субстанция, е протяжността, разпростряността в дължина, ширина и дълбочина. Доказателството за това се провежда по този начин, че се показва как всички останали определености на въпросната субстанция, най-вече divisio (деление), figura (форма) и motus (движение), могат да бъдат схванати само като модификации на extensio (протяжност). Така например едно телесно нещо е в състояние, запазвайки своята разпростряност като това, което изпълва определено място и изключва от него всичко останало, все пак да промени многократно нейното деление според различни измерения и да се представи в многообразни облици като едно и също. На свой ред и движението се схваща откъм extensio: доколкото субстанциалното на едно телесно нещо, неговото „по себе си“ е неотстранимото, постоянстващото в него, и то се разпознава в неговата протяжност, доколкото значи телесното е нещо „пълно“, заемащо определено място, движението му не е нищо друго освен смяна на места, мислени като безлични точки на неговото наличие. Определености като durities (твърдост), pondus (тежест) и color (цвят) могат също да бъдат отнети от материята, при все това тя остава това, което е. Доколкото ги има, те отново се оказват модуси на extensio. Твърдостта, например, се изпитва в докосването. Твърдите неща „противостоят“ на движението на ръката, да кажем – на едно намерение да бъдат отместени. Но ако „неотстъпващите“ неща сменяха мястото си със същата скорост, с която се движи „връхлитащата“ ги ръка, нямаше да се стигне до докосване, твърдостта нямаше да бъде изпитана и следователно нямаше и да я има. Излиза, че твърдостта е производна на движението, а то, от своя страна – на протяжността.

Протяжността изпъква като онази характеристика на телесните неща, която удовлетворява разбирането за битието като субстанциалност, т.е. като даденост на нещо само по себе си, наличие. Докато представящият е наличен като непротяжен, но постоянно препращащ към себе си като „сглобяващ“, „монтиращ“, представяното е налично като протяжно, но неопределено и податливо. Адекватният достъп до биващото, чието битие е приравнено с extensio, е познанието, intellectio, и то в смисъла на физико-математическото познание. То важи като онзи начин на с-хващане на биващото, който по всяко време може да бъде уверен в сигурното притежание на неговото битие. При Декарт математиката не е просто дисциплина, която е особено ценена по случайни причини, а удовлетворява по един изключителен начин неговото разбиране за битие, доколкото разпознава само постоянно пребиваващото, наличното, т.е. доколкото чрез нея съществуващото става достъпно в този аспект. Изхождайки от тази основополагаща онтологическа ориентация, френският мислител подчинява sensatio (сетивното възприятие) на intellectio. И двете са форми на съзерцанието, представянето като онзи начин на отнасяне към съществуващото, който го разкрива като налично, защото принадлежи на един обособен от всяка „практическа“ взаимовръзка, безучастен наблюдател. Само по себе си сетивното възприятие не може да даде познание, защото е повърхнинно, долавя само външно наблюдаемите, частични и акцидентални признаци, докато носещата ги и свързваща ги субстанция – протяжната материя – е  сетивно недоловима, схваща се единствено по пътя на мисленето. Но съзерцаващият, трансситуативен разсъдък схваща всъщност един фантом, една абстракция. Res extensa, протяжната материя, е необходимият корелат на res cogitans, на картезианския Аз, чието прословуто "мислене" е представяне – пред-поставяне как нещо следва да се пред-стави, да се яви пред, т.е. за Аза, за да се отнесе той в него към себе си като постоянно стоящ в едно неоспорвано от предстоящото настояще. Ego cogito е субект, т.е. основа на всичко съществуващо в качеството си на под-ставящ, под-пъхващ под него себе си като онзи, който му позволява да го има единствено в аспектите, които то има за него самия. Ето защо призракът на протяжната материя е алибито му, инкогнитото му, под което той прикрива истината, че нещата са негови марионетки, че тяхната истинска "субстанция" е изтърбушена от неговото сляпо за всяко съдържание, закъртичено в себе си, чисто самоотношение. Точно както в собствения му пример, целящ да онагледи господството на мисленето над сетивността, не е сигурно дали наблюдаваните от балкона хора не са автомати с шапки и балтони, този призрачен субстрат е поставката, върху която са механично прикрепени и сглобени признаците на нещо телесно. Повърхнинността и подчинената роля на сетивността в познанието при Декарт се дължи на това, че тя се разбира като пасивно долавяне на качествата на някакво налично биващо от една съзерцателна, безучастна позиция, а не като телесна разположеност, вписаност в конститутивната за това биващо „практическа“ ситуация. Изглежда така, сякаш цялата конкретика на познавания предмет идва по линия на нейната открита, оголена за него, неподправяща го пасивност, докато мисленето не предпоставя нищо съдържателно, нищо друго освен абстрактно-универсалните закономерности на математиката и механиката, и факта, че има насреща си една постоянстваща в самоотнасянето си (душа) или постоянстваща в заемането на място субстанция (тяло). В този смисъл cogito-то не е никакво представяне. Истинската служба на сетивността при Декарт проличава обаче, когато си припомним, че възприеманите от нея определености са привидни и подменящи самото нещо, защото са му пред-явени от позицията на наличното, т.е. когато си дадем сметка, че тя не е невинно афицирана отвън, а онагледява някаква представа, била и тази представа не „субективна“, „индивидуална“, а „обективна“, „научна“. Следователно, макар и подчинена на интелекта, сетивността му е абсолютно необходима – тя е неговото алтер-его, неговото „момче за поръчки“, онова, с което той си „измива ръцете“, защото физическите закони и субстанциите са абстракции, призраци, които изобщо не биха присъствали, не биха били „видими“ като определени неща, ако не бяха „облепени“ с повърхностно долавяните от съзерцателната сетивност признаци. Разбира се, това е така, доколкото чистото мислене изобщо държи да бъде познание на нещо.             

Неслучайно Декарт изпада в своеобразно затруднение по отношение на истинността на познанието. От една страна, за него истината е сигурност, но от друга страна, единствено сигурното нещо, „архимедовата точка“, на която се опира преучредяването на всичко съществуващо, е самоотношението на представящия си. Това самоотношение обаче е нещо абстрактно, формално, индиферентно спрямо всяко възможно съдържание – то не удостоверява това, дали представяното е истинно или неистинно, а само това, че онзи, който си го представя, е налице. Доколкото това самопотвърждаване съзира в своя предмет само неговата субстанциалност, наличност, а конкретиката, определеността на представяното идва единствено по линия на сетивното възприятие, нищо не гарантира, че тя не е привидност и подмяна – каквато от наша гледна точка всъщност е. От несигурността не са защитени дори и абстрактно-съдържателните истини на математиката, които могат да се окажат машинация на някакъв зъл гений. Такава е структурната небходимост, налагаща детронираният от разума бог да се завърне триумфално на сцената – той трябва да гарантира, че съдържанието на представите, продуцирано „вътре“ в универсалния мислещ субект, е истинно, т.е. съответства на нещо материално, има „покритие“ в напълно чуждия и „невидим“ за духа („виждащ“ само себе си) свят на телесните неща. Бог обезпечава съответствието между представящия си човешки разум и представяния предмет с цената на това, че бива признат за творец и на двете страни в това отношение. Това не го прави обаче по-малко бог на разума, защото той всъщност е призован, за да обслужи един дефицит на самия разум. А картезианският разум страда от подобен недъг, тъй като е абстрактно-универсален, трансситуативен. Аналогичен е случаят на нарцистичния човек, избиращ сигурността на това, да не у-частва в спо-делени с други и следователно непредвидими ситуации, а да стои в божествената позиция на някой, който свежда другите до материализация на собствените му представи, не среща предел в тях, в крайна сметка – „оглежда“ във всичко самия себе си. Но понеже тялото му все пак го разполага сред някакви об-стоятелства, ако не си е напълно самодостатъчен, той е принуден да прибегне до някаква гаранция за адекватността на отношението си към тях. Така той поставя себе си в зависимост от едно въобразена, съществуваща единствено за него универсална взаимовръзка на нещата. Както ще стане дума в лекцията за Хегел, тази идеална всеобщност е привидна, демонична и тласкаща към трагично разминаване с об-стоятелствата, доколкото единствената истинска всеобщност е екзистенциално спо-делената с другите взаимовръзка на конкретната сутуация. Отново Хегел изтъква обаче, че Декартовата философия представлява необходима стъпка в разкриването на човешката същност, защото тази същност наистина се състои в отрицанието на непосредствено даденото, защото духът наистина е самоотношение, което белязва с „клеймото“ си всичко съществуващо, защото нещата имат истинската си конституция в това самоотношение. Разликата спрямо Декарт е тази, че духът не стои на позицията на наличното и поради това не се откъсва от телесното, материалното, т.е. представените от него съдържания имат своето фактическо „покритие“, без да е нужно да се търси гаранцията на въобразени абсолютности.      

Според Декартовия дуализъм аз-ът, душата е сякаш обременена с тялото, което е като полепнало за нея. Те не само не образуват единство, но между тях няма и подобие – идеите на душата не са нито копия, от-печатъци на сетивни в-печатления, нито приличат на последните. Душата и тялото се отнасят взаимно като два часовника, които са точно настроени един спрямо друг, но притежават различни деления. Между тях съществуват съответствия, кореспонденции както при някакъв код. Когато, например, единият „часовник“ показва „болка“, другият отчита „тъга“, или пък „наслада“. Както стана ясно от изложението обаче, по-висшето и собствено човешкото начало е душата, за която тялото представлява напълно завършена в себе си, но управляема машина.