"Фервекс" и отчуждение

Една сутрин бащата се събужда обзет от вирус и нахлузил съгласно модата клинообразен панталон, започва да преследва нуклеарното си домочадие като кашлящо зомби. Полуинтелигентната му съпруга и дъщеря му, и двете руси, с лица, които са реалистични със своята характерност, но приемливи от гледна точка на осреднения геометричен идеал, вече не го смятат за принадлежащ към техния свят и отказват всякаква комуникация зад затръшнатата пред лицето му врата. Единственото, което може да възстанови условията за неговата съпружеска и бащинска годност, е плъзнатото под вратата прахче "Фервекс". След като е изминало указаното на листовката време за завръщането му към нормалността, той е допуснат да седи заедно със семейството си на канапето пред телевизора. Тогава момичето поглежда своя вчесан в знак на излекуваната настинка баща с плаха усмивка, доверяваща се единствено на научните фундаменти на фармацевтичната индустрия. Базисното отчуждение обаче разтваря бездните си, когато бащата решава да се пошегува, че все още е зомби, и стреснатото дете се успокоява едва след санкцията от страна на майка му - тази Ева, подаваща сашета от дървото на медицинското познание.

Надмогващото собствения нарцисизъм и водещо към близост себепредоставяне на възможния ни интимен партньор е най-трудно, когато няма никаква социална органика и природен или психологически афинитет, открояващи някого от абстрактната и анонимна маса на генерализирания друг човек. Тогава го квалифицираме като поднесен ни от слепия случай, генериран като числата от лотария, лишен от всякаква необходимост за нас и от правото да апелира към нашия ангажимент. Същевременно разпростираме очакването си върху цялата абстрактно-универсална другост, изглежда ни, че пред нас има безброй възможности и че ще достигнем до онзи, който ще изплати равностойността на инвестицията ни в него, като пребродим известен брой от тях. По същия начин при Киркегор неприемащите неоправдаващия очакванията им Исус за Спасител казват: "Защо пък точно той?". Сякаш атомистично раздробеното, разложилото всяка връзка и споделеност бюргерско общество, превърнало другия в надхвърлящо всяко качество количество, е условието за възможността на Киркегоровото християнство.

Метафизически разговор, който водих на една пейка

Тя: Вие какъв сте?
Аз: Философ, макар че се интересувам най-вече от психологически въпроси. Но за да ги тематизирам, трябва да мина през битието. Например, когато половинката ти е гневна, ти можеш да разглеждаш гнева й като проявление на нещо изначално и постоянстващо в нея или напротив, да потърсиш следата на собственото си участие в това, което е тя. В първия случай разбираш битието като наличие (субстанция), а във втория - като събитие.
Тя: Но ако човешката същност е изцяло събитийна, няма такова нещо като характер.
Аз: Доколкото човек притежава някаква устояваща идентичност, той съществува едновременно в плана на наличното и в този на събитийното. Характерът се състои от природно дадения темперамент и от седиментациите на събитията от личната предистория.
Тя: Вие твърдите обаче, че събитийността е изворът на всяко наличие. В този смисъл няма характер, природа и т.н. Освен това не би следвало да съществува нищо извън настоящия миг.
Аз: Да, произходът не е нещо налично, материално, а целта, бъдещето. Например, изначалното движение към това, което наричаме чин, не започва от наличието на съставящата го дървесина и на някаква мислеща материя, както науките разбират човешкия мозък. Чинът не е приумица на един съществуващ сам по себе си, стоящ във вакуум човек. Той е изведен наяве от някой, който съществува събитийно, оставя смисловата му перспектива да бъде определена от неподвластния на съзнанието му хоризонт на ситуацията, в която е разположен. Откриването, произвеждането на чина е осъществяване на една предначертана от този хоризонт цел - "за да имам удобна и стабилна подложка на онова, върху което си отбелязвам казваното". Не само човекът, но и чинът не е нещо налично, дадено само по себе си - последният се явява изначално само във взаимна принадлежност с останалите вещи, участващи във взаимовръзката на ситуацията "лекция". Същото важи и за материята - дървесината не е налична изобщо, а се разкрива едва откъм своята годност да съставлява произвежданото изделие, т.е. встъпва в битие отново откъм целта. Целта е онова, което задвижва, привличайки към себе си, енергията в древногръцки смисъл. Както се вижда, времето на произхода наистина изключва бъдещето и миналото, разбирани съответно като предстоящо или отминало наличие. То е едно събитийно време, при което миналото, началото на нещо се ражда откъм зарейването на човека в някакво непредпоставено от съзнанието му, чисто бъдеще, т.е. бъдещето и миналото са едновременни.
Тя: Каква е тогава целта, поради която го има самия човек?
Аз: Човекът е нужен на битието, за да може то да се случва като събитие. Онази свръхцитирана източна поговорка, че ако падне клонка в гората и там не присъства човек, който да я съзре, това все едно не се е случило, изопачава въпроса. Падането на клонка, вечното завръщане на растителната природа и повторението на инстинктивната обзетост не са никакви събития. Събитие е единствено явяването на някакво небивало смислово съдържание, а това, както видяхме, става само със съдействието на човека, израждащ подобни съдържания от тъмната утроба на необхватния за съзнанието му хоризонт на собствената ситуираност. Човекът е телосът на вселенското развитие не доколкото е тъкмо човек, а доколкото стои в позицията на онзи, за когото се явява нещо - на друга планета изпълняващият тази роля може да изглежда съвсем различно. Това, че битието се нуждае от човека, не означава обаче, че то е зависимо от него. Когато човек не следва мисията, заради която е извикан наяве, т.е, когато разбира себе си като наличен, той също черпи съществуването си от събитийното време, но от случването му по един модифициран начин. Що се отнася до неживата и живата природа, изглежда парадоксално, че те изпреварват хронологически произхода си, който както стана ясно настъпва едва с възникването на човека. Тях обаче ги има, защото като събитие, като отнасяне на една "активна" страна (човека) към една "пасивна" страна (нещото), които са определени откъм него, т.е. като самоотнасяне, битието не може да се отнесе непосредствено към самото себе си - в противен случай то би било нещо налично и антропоморфно. То се самоотнася като отрицание на отрицанието, като отрицание на собственото наличие в другото и на другото като налично. Ето защо във времето на наличието - хронологичното време - битието трябва винаги вече да се завръща към себе си от самоотчуждението си в неживата и живата природа. Но това самоотчуждение не се е случило някога в хронологичното минало, а изхожда от абсолютната бъдещност, неналичност на битието.
За съжаление тя си тръгна, изоставяйки разговора в мига на случването му и предоставяйки евентуалното му продължение на възможно ново случване:)

Нарцисизмът като допинг

Решен стилово като комедия, "Sweet and Lowdown" всъщност е ужасно тъжен филм за безизлазния нарцисизъм на един музикален артист. Емет има една-единствена любов - неговата китара, т.е. самият той в умението си да свири. За него жените са просто тела, доставящи временно удоволствие, и няма морален проблем да им бъде сутеньор. Тъй като не е способен на равностойни и ангажиращи отношения с тях, и е загубил всякаква връзка с чувствата си, той си доставя липсващата му интимност чрез общуването с хора, които изглеждат диспонибилни, незастрашаващи го с възможността да го въвлекат в една споделена и поради това изплъзваща се от контрола му ситуация. Това са алкохолизираните клошари, но преди всичко нямата и смахната перачка Хети, превърнала се в най-голямото му увлечение. Тя притежава хубава визия, а немотата й, която й пречи да оповестява самата себе си и така да налага граници, сякаш е предестинирана за нарцисизма на Емет. Единствено тази чаплиновска девойка участва с готовност в двете му неизменни и психоаналитично неизяснени форми на интимност - съзерцаването на преминаващите влакове и стрелбата по плъхове на бунището. Но тъкмо в подобни асиметрични в негова полза отношения той е зависим, защото е подвластен на своята неинтегрирана към личността му сексуална природа. Ето защо единствено в тях артистът изпитва силна вина в опита си да се избави от ангажимент - тази вина е алегоричната маска на трудно преодолимото тъмно желание. Двойствеността на нарцистичната му нагласа се проявява и в най-важната за него област. От една страна, той смята себе си за най-добрия китарист на Америка, от друга страна има непреодолим комплекс от Джанго Райнхард - понеже именно свиренето е това, чрез което Емет участва в споделения с други свят, той си дава сметка за класата на белгийски циганин, но същевременно не може да понесе поставящото ги наравно в света съперничество и припада при всяка фактическа или въобразена възможност за присъствието на двамата в една и съща ситуация. В пътя на Уди Алъновия герой проличава, че нарцисизмът е като допинг. Първоначално заетостта единствено със самия себе си води до стремително натрупване на умения, от чийто връх се създава усещането за безгранична омнипотентност. В един момент обаче тази квазибожественост започва да се усеща като безизлазност, въжделеният собствен образ започва да предизвиква спазъм в червата и става все по-ясно, че уменията носят удоволствие само когато четвъртата стена - тази към публиката - настина е открита. За жалост нарцисът, дори и да иска, вече не може другояче и си набавя удоволствие единствено по начини, при които неговият "аз" е изолиран от конкретната ситуация - в привидната социалност на пиянската компания или в посещаването на градските и човешките маргиналии. Нарцисизмът му е давал свръхчовешка сила, черпейки от собствената му енергия, освобождавайки я илюзорно от ограниченията на нормалното човешко съществуване. Сега, когато тази енергия е нужна на Емет, за да инвестира в света и другите хора, се разкрива, че нарцистичният допинг има структурата на зависимостта - самообожествяващото освобождаване от закона на света е било като продаване на един вътрешен демон или мафиот, който те изразходва и не позволява да се откопчиш, защото има битие само чрез собствената ти служба.

9. лекция

Киркегор

1.      Човекът е екзистенция вместо мислене (схващане)

Видяхме, че философията на Новото време разбира човека като самоотношение (самосъзнание). При Декарт това самоотношение остава заключено изцяло в представата, във „вътрешността“ на универсалния субект като нуждаеща се от гаранцията на Бога, че нейните съдържания кореспондират с някаква материална или идеална обективност. При Кант отношението към даденото в опита отново е представяне, но разломът между „субективно“ и „обективно“ е преодолян дотолкова, доколкото явяващото се в представата са самите неща в перспективата на човешката крайност. Между двете страни на познанието – нагледа и понятието – посредничи не картезианският Бог, а способността за въображение, която гарантира, че мисленето не напъхва сетивния материал в своите определения, оставайки по този начин повърхностно и абстрактно. Способността за въображение обаче е все пак нещо „вътрешно“, тъй като принадлежи на един съществуващ сам по себе си, наличен Аз. Хегел отива по-напред, разкривайки, че самоотношението не принадлежи изначално на Аза, който макар и да е безсъдържателна точка, влиза с нещата във външни и повърхностни отношения, доколкото е непосредствено самотъждествен. Нещо повече, наличният, непосредствено самотъждественият не може да се самоотнася, защото отношението към себе си е възможно само в различаването спрямо нещо друго, а той е един статичен, мъртъв като камък абсолют (нещо, което изключва всичко друго). Човекът е самоотношение и „себе-си“ като пребиваващ „извън“ собственото наличие, като различаващ се от своята непосредствена даденост, като дух, който устоява на своето отрицание и о-пределяне в другото, но така, че го приема като същностно принадлежащо му. Самопотвърждаващото отнасяне на Аза към самия себе си паразитира върху това по-изначално самоотнасяне. В тази перспектива външното и материалното не е чуждо и съпротивляващо се на духа, а отчуждението му от самия себе си, собственото му друго. На свой ред Киркегор, стъпвайки върху Хегел, същевременно се противопоставя срещу определянето на духа като понятие (схващане). Тълкувайки схващането в логицистки смисъл, той твърди, че то не отива отвъд наличното и поради това остава абстрактно, защото се осъществява от една безучастна (трансситуативна, несподеляща света с другото) позиция. Истинската конкретност, т.е. тъждеството на мислене и „нещо“, е възможна само като екзистенциално стоене „вътре“ в конкретна, споделена събитийност, неподвластна на предпоставящия и представящ Аз. Разкритата от Хегел екстатичност на самоотношението, на Себе-си-то спрямо наличния Аз бива изтълкувана от датския философ във времеви план. Тя е свобода, пребиваване в откритостта на едно неузурпирано от настоящето, непредпоставено като предстоящо бъдеще.

2.      Екзистенциалната времевост – философската „иновация“ на Киркегор. Понятията „скок“, „повторение“ и „миг“.

Черпейки от размишленията за времето на св. Августин, Киркегор противопоставя на времето като сукцесия (едно-след-друго, последователност) по-автентичното време на екзистенцията. Сукцесивното време е това на постоянно стоящия в настоящето и предпоставящ това свое настояще в предстоящото, представящ Аз. Тъй като съдържанията на това време се явяват единствено в пред-явения им аспект, т.е. дотолкова, доколкото потвърждават голия, безсъдържателен факт на Аза и така обезпечават неговата континуалност, то е празна форма (както при Кант), индиферентна спрямо изпълващите я съдържания. Напротив, екзистенциалното време е поначало изпълнено, не е безразлична рамка на случването, а самото случване, „генериране“ на съдържанията. Освен това в линейното време „сега“-то няма никаква „разтегнатост“, даваща място на едно съдържание, а е абстрактна и неудържима граница, непрекъснато „изтичаща“ от бъдещето към миналото. Настоящето, в което постоянно стои Азът, макар и изпълнено със съдържанията на представата, е празно, що се касае до истинските съдържания на показващи се откъм самите тях неща. То е мястото на постоянното разминаване с истината за тях като събитието на тяхното встъпване в нескритост, мястото на постоянното пропускане на това събитие. Той прескача непрекъснато между очакването и спомена, без да може да „задържи мига“, тъй като за него бъдешето е само все-оше-не-то на едно вече налично в представата съдържание, чиято поява (изплуване на хоризонта като предварително познат обект) тутакси го отпраща в миналото, т.е. въпросната поява не е събитие (случване) и съ-битие (едновременност). Предстоящото в сукцесивното време е предварително закрито от пред-поставената му представа, предварително отминало откъм тази своя страна, в която е само по себе си. В екзистенциалното време, което не е обективно вместилище или субективна рамка, а самият начин на човешкото съществуване, човек е винаги „навреме“ за събитието на разкриването на нещо.  

По-конкретно, тук времевите модалности (бъдеще, минало и настояще) не са абстрактните и поради това преливащи едно в друго определения „все още не“, „вече да“ и „сега“, а екстази, зарейвания на екзистенцията – но не в някакъв мистико-обреден смисъл, а в смисъла на това, че като пребиваващ същностно отвъд наличното, човекът е „извън“ себе си като непосредствено самотъждествен, постоянно при-състващ Аз. Може да се каже, че той е „преди“ себе си по един двоен начин. Първо, човекът постоянно добива себе си откъм бъдещето, не „е“ такъв или онакъв, а всеки път е запътен в посоката на някакво можене-да-бъде. Екзистенцията не си играе с възможности в представата, а проектира самата себе си в тях и се отправя в техните направления, решава се в полза на една или друга. Тъй като поначало не е притежание на някакъв наличен Аз, а напротив, екзистенцията е „запратена“ в нея, истинската възможност е тази, която е абсолютно бъдеща, открита по отношение на „резултата“, не е предпоставена в представата на стоящия в настоящето. „Из-стъпвайки“ се в една възможност, която е удържана именно като възможност, а не е само все-още-неналичието на някакво предопределено съдържание, човек сякаш се зарейва накъм смъртта на своя Аз, стоящ в настоящето и очакващ да потвърди това свое настояще в предстоящото, забягва „по-напред“ от всичко предстоящо за този Аз, изпреварва го накъм бездната на едно чисто, неузурпирано от настоящето бъдеще. Това „движение“ на екзистенцията е екстазът на бъдещето. Отвеждащата към едно истинско бъдеще възможност е въз-можност – тя надхвърля фиксираните и инструментализирани възможности, стоящи на разположение в настоящето и изразяващи това, което стоящият там Аз непосредствено може. Тези неистински възможности на екзистенцията спадат към „интериора“ на представата, не изискват осмеляване и ангажимент да се излезе „навън“ в неподсигурени ситуации. Макар да са подвластни на Аза, придавайки му по този начин ореол на активност, те всъщност са пасивно заварени от него, случайно натрапили му се в постоянно обитавания от него топос на настоящето. Спонтанен, следващ собственото можене-да-бъде е единствено този, който лишава себе си от настояще, оставяйки се, подчинявайки се на неподвластни на Аза му възможности. Това оставяне и подчиняване е точно обратното на пасивност, защото предполага превъзмогване на инерцията и удобството на екзистенциалните „рецепти“ и решително впускане в „неизвестността“ и „неприкътаността“ на едно непредвидимо случване.

От друга страна, тази „активност“ е същевременно все пак „пасивност“, доколкото се осъществява като подчиняване на неразполагаеми за Аза възможности, на надхвърлящи представата му ситуации. Забягвайки „по-напред“ от всичко предстоящо в представата, човек се заварва като вече отправил се в една възможност, която не изхожда от него като Аз. Той предварява себе си като настоящ, като континуално напредващ към предпоставеното предстоящо, (из)отнапред себе си като настоящ. Ето го втория смисъл, в който съществуващият по начина на екстатичната времевост е „преди“ своя Аз, респективно – екстазът на миналото. Това не е миналото на сукцесивното време, понеже предваряващата проекта на Аза възможност никога не е била на разположение в някое отминало „сега“, а се конституира едновременно със забягването „по-напред“ от всяко предстоящо „сега“. Миналото като останало „зад гърба“, е изпълнено с „останките“ на неща, които са отминали, без да са били „познати“, защото настоящето е мястото на постоянното разминаване с тях, на постоянното закъсняване за събитието на тяхното разкриване. Психологически погледнато, именно това минало не е истински отминало, „призраците“ му продължават да бъдат „тук“ по един безпокоен начин, тъй като неговото съдържание е било изтласкано и безразборно скупчено в едно безвремево „несъзнавано“, вместо да му се позволи да се покаже с оглед на това, да бъде интегрирано в личностната цялост. Киркегор нарича екстатичното минало „повторение“ (Wiederholung), защото както бе откроено, отправилият се в една възможност, която не е изходила от неговия Аз, намира себе си вече „на път“, вече осъществяващ нещо, което е било така възможно. Обръщайки внимание, че глаголът „повтарям“ (wiederholen) означава и „връщам (си) обратно“, Хайдегер изказва това, че отказващият се от подсигурените за своя Аз възможности си възвръща, реституира откъм бездната на едно непредопределено бъдеще своите най-собствени възможности, които, от друга страна, никога не са му принадлежали в някоя точка на линейното време (тази мисловна фигура е сходна на артикулираната от Хегел с понятието „припомняне“ (Erinnerung) – вж. 8. лекция, стр. 2-3). Оставящият се на една абсолютно бъдеща възможност се оставя да идва, да се завръща в нея към себе си като изначално бъдещ. Следователно, при все че захвърлеността в една екзистенциална възможност (билото) се случва едва откъм „хвърлянето“ в нея като неподсигурена (бъдещето), двата времеви екстаза си съпринадлежат.

И накрая, настоящето на екстатичното време е оставянето на нещо да се среща, стоенето насреща за срещащото се в една ситуация. То се случва именно по този начин, че лишаването на своя Аз от настояще е освобождаване на място за саморазкриването на нещо, че отказът от пред-поставяните на идното възможности е предоставяне на възможност на това идно да се покаже така, както само по себе си е било възможно, да идва откъм самото себе си. Постоянно стоящият в неистинското настояще Аз е потенциално безпределен, защото всичко, с което би могъл да се срещне, е негова представа, и защото неговото време е само по себе си безкрайно (това време не би могло да има край, доколкото „някога“-то, в което би настъпил той, отново би било включено в него, и доколкото всяко „някога“ в качеството си на бъдещо „сега“ е абстрактна, изчезваща граница; краят на времето, което няма край, е всъщност отиването отвъд него, изплъзването за миг от властта му). Не приемайки една граница, отвъд която се намира нещо неподвластно му, той не е редом с нищо. Неслучайно е безнадежден зовът „О, миг, поспри!“, когато той идва от Фауст, пожелалият безграничност – този миг е мигновено изчезващ, щом е абстрактното, неудържимо „сега“, в което предстоящото плавно прехожда в отминалото. Киркегор резервира името „миг“ за истинското настояще, за едновременността на срещу-стоенето. Мигът е изпълненото време – не вместилото произволно и привидно съдържание празно „сега“, а изпълненото със събитието на явяването на едно непредопределено съдържание, времето, което е самото това събитие. Той не е едновременност в смисъла на синхронно наличие, а в този смисъл, че на-среща-стоящият и срещащото се в една ситуация не предхождат като налични „срещата“ помежду им, а произхождат в своята съпринадлежност едва в нея. Както посочва по-късно Хайдегер, в екстатичното настояще се корени пространството, отново не като обективно вместилище или субективна представа, а като мястото, разкрито от лишилия себе си от настояще и „скроено“ за конкретно съдържание, като едно различно от „тук“ и съвместно „съществуващо“ с него „там“. Тъкмо това произлизащо от времето пространство е една нередуцируема и „независима“ „външност“, обратно на даденото само по себе си в субективния наглед, но асимилируемо от „вътрешността“ на едно абсолютно представяне (вж 7. лекция, стр. 6).

3.      Стадиите на екзистенцията

Според Киркегор, за да постигне своята същност и цел, човек трябва да премине през три стадия на съществуването си – естетически, етически и религиозен, при все че в емпиричния случай най-често остава в някой от първите два. Настоящото изложение ще се съсредоточи именно върху тях, защото тълкуването на отношението между етическо и религиозно е сложно и нееднозначно. Датският мислител превежда философските дисциплини „естетика“ и „етика“ в начини на съществуване, запазвайки същевременно техни основни положения, особено онези, които те имат от Кант насетне.

Да съществуваш естетически означава да си непосредствено това, което си, т.е. наличен или изначално и постоянно стоящ в настоящето. Както бе показано в лекцията за Хегел, екзистенцията на непосредствено самотъждествения е раздвоена и подменена. Тя се разпада на абстрактния, индиферентен към конкретното съдържание Аз, всякога запътен да препотвърди голото си наличие в предстоящото, и невидимата за Аза, трупаща се зад привидното му единство като неовладяна природа негова фактичност, т.е. ситуативните му о-пределености (дефиниращи го граници). Фактичността – понятие на Хайдегер, което прилагаме тук – е това налагащо предели разположение в една неподвластна ситуация, а не някакво наличие, тъй като именно наличното е разполагаемо за представата. Бидейки чисто формално, външно на всяко съдържание единство, Азът не интегрира към себе си ситуативните о-пределености на носещата го екзистенция (Себе-си-то), не е средата (медиумът), в която те са опосредени, снети (вж. 8. лекция). Поради това той не е истински само-стоятелен, а подмолно управляван от моментната перспектива, в която „несъзнавано“ е ситуиран. Искайки да бъде господар, да се разразява само в собствената си перспектива, естетът се оказва роб на „природата“ си, на „несъзнаваното“ си. Лишен от „гравитационен“ център, той се разтваря в моментното си настроение, чийто източник – ситуативното му разположение – остава скрит за него. Излиза, че тъкмо онзи, който не се осмелява да рискува с една част от себе си континюитета на своя Аз, прекъсвайки хода на сукцесивното време и откривайки се към едно неподсигурено бъдеще, не притежава континюитет, разпилява се в последователност от несвързани помежду си фрагменти.

Други „характерни черти“ на естета, освен неговата „децентрираност“, са безучастието, безразличието и животът единствено в копнежа. Те са взаимосвързани. Той е безучастен, „аутистичен“, тъй като стои в трансситуативната позиция на наличното, т.е. непосредствено позитивното и самотъждественото, не спо-деля света с други. Тази позиция е нарцистична, квазибожествена (по същество демиургична, понеже божественото не формира някаква дадена му отвън материя), защото заемащият я не среща предел в нищо, свежда света до материализация на собствените представи. На второ място, по думите на Киркегор участието на естета в света е винаги лицемерно, според някакъв собствен сценарий. То не е истинско у-частие, защото той не стои в една спо-делена с другите ситуация, не е ангажиран с нейните съдържания, а ги експлоатира във вътрешния живот на представата. Точно тези два момента – безучастността и индиферентността – изтъква Кант като същностни за естетическото отношение към съществуващото. Немският философ изказва „незаинтересоваността“ на естетически отнасящият се и в този смисъл, че той не се стреми към нищо извън себе си, не го желае. Наистина, Киркегоровият естет постоянно копнее за нещо, но копнежът му умира в мига на осъществяването си и поради това тутакси си избира нов обект. Акцентът пада върху очакването, а не върху сбъдването, т.е. копнеещият не желае самия обект на своя копнеж, а се наслаждава на състоянието, предизвикано от собствените му представи, в крайна сметка – на самия себе си. Този нарцисизъм се корени в това, че като непосредствено самотъждествен, изначално и постоянно стоящ в настоящето естетически съществуващият е подчинен на сукцесивното време, на времето като преброждане на един ландшафт от предпоставени съдържания, поради което е осъден да изживява всичко в „аванс“ и всичко, изживявано от него, да бъде калейдоскопично преподреждане на един и същ инвентар от представи. Но в перспективата на естета предопределеността му никога да не постига осъществяване на стремежите си, да не се задържа при реализираната цел, а мигновено да пренасочва очакването си към нов обект, се преживява „позитивно“ като свобода от обвързаности и ограничения. Негов образ-емблема е прелъстителят Дон Жуан, който живее изцяло в пожеланието и в този смисъл не желае истински своя обект, който е изместил кулминацията от осъществяването към очакването. Той изпитва удоволствие от самото отлагане на удоволствието – не от отдаването на чуждото тяло, от единението с него, а от усещането за една ненакърнима пълнота на възможностите, от приятната тръпка на очакването, че „най-доброто предстои“. Естетическата нагласа сама по себе си е противопоставена на християнската (и двете са скъпи на самия Киркегор, който ги обединява в понятието си за религиозна екзистенция) – както неприемащите християнството не могат да преодолеят скандала, че отвъдният, вечен и всемогъщ Бог е същевременно зрим, притежаващ история и умиращ безпомощно на Кръста конкретен човек, така и Донжуаните всеки път си казват: „Защо пък точно една, защо пък точно тази и защо пък точно сега?“. За тях възможното винаги е повече от действителното, но както вече стана ясно, това е възможното на представата, което не води към никаква истинска действителност, тъй като последната предполага участие в света. Ето как прелъстителят бива прелъстен и измамен от собствените си фантазии – по-нататък ще стане дума за неговия вътрешен „демон“ или „мафиот“. Може да се каже, че естетическото съществуване е това на инфантилната и нарцистична омнипотентност и безграничност, макар че не е хронологически фиксирано само до детството и юношеството. В конкретния случай то може да продължи и цял живот, тъй като човешката зрялост не се достига по естествен път на „зреене“, а изисква, както ще видим, избор и постигане.

Що се отнася до аналогията му с Кантовото естетическо, тя не е еднозначна. У Кант при съждението на вкуса Азът като трансцендентално самосъзнание не предпоставя понятията си на даденото в сетивния наглед, а се подчинява на „конфигурирането“ му, извършено от способността за въображение, „склонява“ да го вижда като единство, което „уж“ е подчинено на някакво неопределено понятие. Решаващо е обаче как се разбира способността за въображение. Ако нейните схеми са само субективни представи, проведената тук аналогия е оправдана, като в този случай остава да се покаже, че естетическото отношение, което по дефиниция е чисто субективно, свободно от всякаква зависимост спрямо нещо външно, тъкмо поради това е зависимо от „несъзнаваните“ страни на собствената, всеки път разположена в ситуация екзистенция, от най-тъмните страни на индивидуалната „природа“. Но ако синтезът на способността за въображение е, както предлага Хайдегер, самият хоризонт на една екзистенциална ситуираност или, което е същото, синтезът на времевите екстази (времевите екстази не са просто из-стъпления, зарейвания, унесености нанякъде-си, а към тях винаги спада едно „накъде“, т.е. някаква перспектива, която, от друга страна, понеже не изхожда от наличния Аз, е като един неподвластен на Аза и задаващ „видимото“ хоризонт; хоризонтите на бъдещето, бивалото и настоящето се „сливат“ в един общ въз основа на вече изложеното тук единство на модусите на бъденето-извън-себе-си), тогава естетическото отношение съвсем не е безучастно, каквото е всъщност теоретичното, и препраща по-скоро към етическото и религиозно съществуване.

И така, естетът съществува според „принципа на удоволствието“, неприемайки негативността на границата като същностна, о-пределяща за самия себе си. Подобно на детето, този живот в непосредствено даденото го прави хетерономен, поставя го в зависимост от условия, които не са положени посредством самия него, все едно дали са външни (богатство, слава и пр.) или вътрешни (красота, талант и пр.). По думите на Киркегор той е отчаян, без значение дали го знае или не, защото макар да се стреми към удоволствието, неизбежно нищо не го удовлетворява. Духът в него иска да събере и проникне несвързаните фрагменти, в които се е разпилял, и да участва в споделения с други свят като единственото място, където може да бъде навреме за случването на нещо. Естетът би се отзовал на призива на своя дух, на човешката си същност, ако се отчае не крайно, от това или онова (тъй като така би останал в зависимостта), а от цялото си досегашно съществуване. Той обаче може, долавяйки гласа на същността си, въпреки това съзнателно или несъзнателно да предпочете да я мами. Тази едновременност на отчаяние от собствения начин на съществуване и нежелание той да бъде променен е меланхолията. За датския философ нейната емблема е Нерон. Според него в случая на римския император се разкрива обратната страна на нарцистичната омнипотентност и безграничност – боязънта да се изложиш на едно споделено с други и поради това неподвластно ти случване. Пренебрегнатата негативност на духа, т.е. необходимост да се приеме границата, отвъд която стои нещо неразполагемо, води при Нерон до нарцистична хипертрофия – именно защото той е безграничен, всеки поглед или жест нахлува безпрепятствено в „разградения двор“ на личността му и поставя под въпрос нейния континюитет и интегритет. Ето защо, освен че с това си доставя отчаяна наслада, императорът унищожава или държи в страх всички „отвън“.

Преходът от естетическото към етическото съществуване не се осъществява просто по пътя на едно по-задълбочено себепознание, а по пътя на един избор, ангажиращ цялостната екзистенция. Изборът е самият начин на битие на човека като екзистенция, тъй като този човек не е постоянстваща в себе си субстанция, проявяваща неизменни качества, а получава своите определености едва в избираните от него възможности да бъде. Киркегор подчертава същевременно, че въпросният избор не е външен за екзистенцията и не се отнася до определени по един или друг начин възможности. Това ще рече, че той е различен от естетическата игра с възможности, която се състоява от позицията на собственото наличие. Тези възможности са инструментално разполагаеми, защото са предпоставени в представата, и поради това не засягат Аза, не го въвличат в себе си и застрашават със самозаличаване. Единственият истински избор е етическият, който не избира между това или онова, между една или друга съдържателно определена, т.е. предопределена и подсигурена възможност, а между самите естетическа и етическа екзистенция. Строго погледнато, на това абсолютно „или – или“ приляга повече името „решение“, тъй като то не се отнася до някакво външно за избиращия, покорно положено пред него многообразие от редоположени във взаимно безразличие съдържания, а до решимостта му да бъде по определен начин, да се раздели, „скъса“ с досегашния (немската дума за решение – Entscheidung – има семантично родство с глагола „разделям (се)“ – scheiden). Киркегор казва, че онова, което избира решилият да съществува етически, е своя Аз. Това обаче не е непосредствено самотъждественият, постоянно стоящият в настоящето Аз на естетически съществуващия. Датският философ добавя, че този Аз е едновременно най-абстрактното и най-конкретното нещо. От една страна, той е познатото ни още от Декарт и свойствено за естета чисто формално самоотношение, непозволяващо си несигурността да допусне съществуването на нещо, което не е положено чрез него, стремящо се да подчини на себе си всички – „външни“ и „вътрешни“ – съдържания на опита. От друга страна обаче, етическият Аз не е отлъчен от света, т.е. не стои изцяло в квазибожествената позиция на всемогъществото и безграничността. Той е приел своята крайност, т.е. факта, че всеки път е разположен в една спо-делена с други и поради това неподвластна му ситуация. Но както бе показано в лекцията за Хегел, това приемане не е „компромис“, „съобразяване“, т.е. пасивно и неудоволствено примирение с едно несъвършенство, навяващо тъга със своята непреодолимост, а тъкмо напротив – мост към истинската, „вътрешна“ безкрайност на медиума като цялост, за която всяка възможна о-пределеност е нейно иманентно различаване, членение. Така че етическият Аз има две страни – налична и екстатична (ситуативна). Той е постоянно осцилиране между устойчивост и промяна, притежава структурата на това, което Ницше ще нарече воля за власт (Wille zur Macht) – на устояването чрез себенадмогване. С решението си да се отправи към една непредпоставена възможност, да се открие за едно непредвидимо случване, етически съществуващият суспендира (отменя) в нещо като извънредно положение онази част от своята устояваща в топоса на настоящето идентичност, която е запътена да препотвърди себе си в конкретната ситуация. Но както бе показано, така той всъщност застига себе си като винаги вече разположен в ситуацията, „пратен“ от нея по един път, по който не се е отправил като наличен. „Нагоните“ и „афектите“, „тревожещи“ и „дестабилизиращи“ човека, са онези аспекти на неговото разположение (настроение), които са били „изтласкани“, оставени неартикулирани и поради това – неинтегрирани към Аза му. Те връщат в обзетостта на животинското битие, защото онова, към което отправят, не е нещо различно и различено, и защото това отправяне не е собствено, а има характера на заставяне. Ето защо са фиксации, „травми“, въвличащи в една инстинктивна повторяемост, поставяни все отново в сменящия се декор на представата. Бидейки едновременен със ситуативните си о-пределености, които би затъмнил с поставянето на ситуацията в представата, етикът предотвратява раздвоението си между виртуалната самостоятелност и цялост на своя Аз, и неовладяната от последния, разпиляна и утаила се в „диви“ природни съществувания собствена фактичност. Той отменя своя Аз именно за да го укрепи, за да го „ъпгрейдне“ – като го освобождава от фиксираността му в един и същ инвентар от разполагаеми възможности, той му позволява да обхване съдържанията на опита не „виртуално“, а „фактически“. По думите Киркегор нормалното положение, правилото (устояващият Аз) се храни и живее само от изключението (непредопределното случване), и ако го отхвърля, се превръща в една скована в калейдоскопично повторение механика (съществуване в безизлазността на собствените представи). Устояващият чрез „себенадмогването“ си като наличен е „спокоен“ и „уверен“ в себе си не защото себепознанието му е абсолютно, не защото е изчерпил всички аспекти на своето разположение в света – крайният начин на битие на човека се състои именно в това, че той всеки път е захвърлен в един неподвластен му и разпореждащ се с „положението на нещата“ хоризонт. За разлика от естета, който се стреми да контролира всичко, той обаче може да живее в несигурност, понеже има свой център и опорна точка – един Аз, който е устойчив единствено и само поради това, че е „излязъл с единия си крак“ извън представата, че с една своя част е открит към света.

Но етическият Аз не е някаква чисто нова същност – именно в този случай той би останал в естетическото съществуване, защото би понечил да сътвори сам себе си. Той снема (вж. 8. лекция, стр. 3) естетическата индивидуалност – приема многообразието от нейните определености, но като подчинени моменти, като положени чрез неговия свободен избор. По аналогичен начин суверенът в една централизирана държава, който стои на границата между нормалното и извънредното положение (където законът е изпразнен от съдържание, превърнал се е в негово решение), за да осигури устояването на първото чрез вкореняването му в конкретната ситуация, сливането на правната норма и социалния факт, оставя наличните и фиксирани закони да важат единствено по силата на собственото му решение. Избралият себе си етически осъществява един човешки вариант на това, което при Хегел се нарича припомняне (Er-innerung, вж. 8. лекция, стр. 2-3) и принадлежи на духа, т.е. на медиалното, което е между човека и неговия предмет, не е нито „аз“, нито „другият/другото“ – „преобразува цялата своя външност във вътрешност“.

Възможна е и аналогията, според която отношението между естетическата и етическата екзистенция е същото като това между юношеския фетишизъм и гениталната сексуалност. Както бе споменато, още при Кант естетически отнасящият се изпитва удоволствие от самия себе си и не се стреми истински към другия, защото стои в позицията на безучастен съзерцател и позволява на своя „обект“ да се яви единствено в повърхнинните и частични аспекти, които му е пред-явил, т.е. не копнее за него самия, а за онова, което е проектирал върху него. Понеже е безразличен към своя обект, има го като конструиран в представата независимо от това, дали последният присъства или не, той се отнася към него „оптически“, а не „тактилно“ – изтъкнатата от Кант независимост на естетическото съждение от емоция (Reiz) и вълнение (Rührung) може да се прочете в смисъл, че при него телесното е „изтласкано“ напълно, ако се вземе предвид, че Reiz означава също „дразнение“, а Rührung – „докосване“. Напротив, етическият начин на съществуване не само реабилитира телесното, но и тепърва прави възможна „плътската любов“, предполагаща едно „еротизирано тяло“, тъй като тук границата, отвъд която стои другият човек, не е външно, плоскостно ограничение, а собствена и взаимопроникваща с другия о-пределеност. Т.е. едва с дълбочината на чувствата тялото започва да изпитва удоволствие от това, да прониква в дълбочина, или човешката сексуалност не се осъществява истински като чиста природа, а едва като подчинена, снета в „социалното“. Освен че за етика неговият „любовен обект“ не е екран, върху който да прожектира своите фетиши и така да се наслаждава нарцистично на самия себе си, а някой, който наистина го привлича, този някой го привлича цялостно – но не просто „и като душа, и като тяло“, защото единството на двете може да бъде съчленено от фетиши и „обектът на желанието“ да представлява един Франкенщайн от частични аспекти. Това ще рече, че „обектът“ не се явява в един или друг пред-явен му аспект, а откъм цялостта на една неконструирана, неразполагаема ситуативна взаимовръзка.

4.      Модерното трагично

Бидейки непосредствено самотъждествен, съществуващ сам по себе си, без да бъде о-пределен от нищо друго, с което спо-деля света, естетът абсолютизира себе си в своята случайна единичност на точно този индивид, изключващ всички останали. От гледна точка на това разбиране, което е разбирането на духа, той попада под понятието на комичното, доколкото представлява една хипертрофирана до абсолют определеност, „човек-гримаса“, доколкото един изолиран и поради това живеещ във въображението човек, невидим за другите в божествената си самоличност (подобно на Дон Кихот), претендира да бъде творец на целия свят. В собствената си перспектива обаче естетически съществуващият се озовава в капана на една основана върху същността на демоничното трагична вина, чиято структура бе изложена в лекцията за Хегел. Там бе посочено и това, че фигурите на демоничното и мафиотското са идентични в понятието „зависимост“. По израза на Киркегор онзи, който иска да бъде абсолютна, всеизключваща изключителност в спо-деления по конституцията си свят, установява разбойническа екзистенция. Той се продава на своеобразна вътрешна мафия с цел нелегитимен достъп до благата на един свят, изискващ от човека да се разкрие, т.е. да се оголи за случване, което не е режисирано от него. Тази мафия се внедрява в него с някаква представа за общочовешкото, даваща му пред собствената същност алибито, че е в общност с другите хора тогава, когато не при-съства при тях в света. Така изключителният се изключва сам от единствената истинска общност с другите – споделената, конкретна ситуация – и попада под властта на една представа за общото, съществуваща само в собствената му глава. Колкото и да е възвишена въобразената схема, управляваща комуникацията му с външното, тя се оказва една мафиотска „схема“, маска на най-тъмните страни от „природата“ му, предрешен като общочовешки морал демон, тъй като е проектирана от позицията на инфантилността, на нежеланието да се приеме границата, отвъд която стои другият в неговата другост, неразполагаемост. Азът абдикира от позицията на център, опосредяващ и овладяващ съдържанията на опита, и я предоставя на вътрешния „кръстник“. Този външен за Аза, макар и вътрепсихичен център на контрол и посредник между него и света (етическият Аз е стъпил „с единия си крак“ в света и поради това не се нуждае от посредник, а опосредява сам за себе си всички съдържания на опита) също има структурата на суверенността. Тази суверенност обаче сега е обърната срещу Аза – подобно на героя на Кафка той стои пред отворената врата на закона, бива държан в перманентно извънредно положение от един морален закон, който е нефиксиран, иреференциален, отменящ сам себе си, за да санкционира отнапред, в една все още неизвестна възможност всяко конкретно излизане „навън“ в света. Тази възможност не е истински бъдеща, тъй като е съобразена с предписанията на вътрешната отвъдност, извикана на живот, за да гарантира на почитащия я, че може да се показва в спо-деления с други свят, без да бъде накърнена нарцистичната му цялост. Това е своеобразна симулация на екстатична откритост, чрез която всъщност митичната сила улавя човека в клопката на една трагична вина. Тъкмо когато митичният морален закон разрешава, т.е. не забранява, той причинява някакъв факт, който го уличава, че не е имал право да се показва. Разминаването между намерението и резултата се случва, защото както бе споменато, от една страна, отвъдното всеобщо не прониква в дълбочината на ситуативните взаимовръзки, и от друга страна, е направлявано от най-неосъзнатите „страсти“. Въпросният факт носи двусмислието на вина и невинност – изхожда от един извършител, който не го е възнамерявал, но същевременно „чувства“, че е нямало да стане така, ако не е опитвал да „кръшне“ от изискването на всеобщата човешка същност да се отнася към хора, вместо само към предмети. Така призовалият непрекъснато „мутиращия“, мнимо вездесъщ закон, който винаги претендира, че е предупреждавал и за най-дребната подробност, сам бива призован от него като обвиняем в един безкраен съдебен процес. Пожелал скрито да бъде наличен, съществуващ сам по себе си, т.е. безкраен, той се вижда принуден до безкрайност да охранява границите си, да доказва невинността си от гледна точка на царящата в наличното механична и необозрима взаимовръзка на причините и следствията.

Подобно на Кант, Киркегор изтъква, че дългът не е съдържателно определен, едно „многообразие от постулати“ (приети на доверие положения), защото бидейки неположен от Аза, би бил хетерономен по отношение на него. Заедно с Хегел и срещу Кант обаче датският мислител настоява, че той не е и едно длъженствуване, трябване (Sollen), което е не само външно, но и отвъдно за Аза, тъй като според понятието си винаги надхвърля неговата фактичност, никога не може да бъде реализирано в нея. Кантовата морална повеля пренебрегва крайния начин на битие на човека, т.е. това, че той винаги е разположен в конкретни екзистенциални ситуации, ограничаващи кръга на хората, спрямо които е морално ангажиран, и го задължава по отношение на един абстрактно-универсален друг човек, на всички възможни хора по силата на простото им определение като хора. Трансситуативният, абстрактно-универсален морал е всъщност алибито, под което естетът скрива съхранената си инфантилна омнипотентност и безграничност, и което в случая на един морален пуризъм или монашески аскетизъм оправдава това основано на нарцисизма дезертьорство от споделения с другите свят. Както бе показано по-горе, в боязливото си нежелание да се отъждестви с общото (етическото) индивидът има дълга като идваща отвън повеля или норма, която обаче е въобразявана вътре в него като изолиран от съществуващата единствено в „интеракцията“ с другите етическа общност и поради това подмолно управлявана от „непрозрачните“ за неговия Аз страни на собствената му „природа“, от собственото му „задкулисие“. Така дългът като длъженствуване се оказва задлъжнялост пред една митично-мафиотска сила и въвлеченост в кафкиански самосъд – по думите на Киркегор „общото е строг съдия, когато човек го има извън себе си“. Философът от Копенхаген твърди, че общото не съществува само по себе си никъде, в никакъв реален или интелигибилен свят, че до него се достига само в конкретното, че дългът не е нещо задължаващо отвън, защото в него призовава собствената същност. Но както стана ясно, непосредствено даденият, само единичен индивид не е конкретен, а абстрактен, и задълбочаването в себе си не е изолиране в своята, изключваща другите изключителност, а обратно, излизане от демоничната затвореност „навън“ в споделения с тях свят. Киркегоровият етик настоява, че „дълг на човека е да се разкрие пред другите“ и че който не го стори, става загадъчен за самия себе си, раздвоява се по описания начин. „Разкриване“ не означава тук профанно откровение на случайния индивид, изнасяне на показ на душевните му наличности, а оголване за една изхождаша от чуждия поглед неразполагаема перспектива, самоизлагане на едно споделено и поради това непредвидимо случване, ангажиране с една съществуваща и за другите, „обективна“ фактичност. Изливащият душата си, припряно предлагащият откровението си цели тъкмо това, да издигне стена, предпазваща утопията на неговата абсолютизирана обособеност, т.е. да контролира хода на събитията, да пробута на другия своята версия за себе си, да не се остави да бъде съзрян откъм неподвластното му и раз-обличаващо го разположение в конкретната ситуация.

Като три основни начина за осъществяване на дълга, т.е. за единяване на поотделно абстрактните единично (особено) и общо посредством „обективирането“, „оприсъстяването“ на себе си в споделения с другите свят, Киркегор посочва труда, любовта и приятелството. Тази последователност не е случайна. Трудът не е външна и неприятна необходимост, неудоволствие, изтърпявано единствено с оглед на подсигуряването на условията за удоволствието. Той е призвание, идващо от собствената същност, защото независимо от това, дали представлява работа за себе си или за друг, „хоби“ или „отчужден труд“, стеснява илюзорната омнипотентност и безграничност до о-пределен сегмент от „действителността“ и така прави човека у-частник в едничката истинска всеобщност – спо-делената, конкретна ситуация. Нашата дума „мързел“ натурализира понятието и феномена, и с това закрива причастността на мързеливия към своя мързел, снема отговорността от него. Немската Arbeitsscheu означава буквално „боязън от работа“, т.е. страха да се социализираш чрез обвързването ти с видими за всички норми и срокове. Ето защо едва имащият призвание може да претендира за признание в социалния свят. Точно тази негова видимост за другите, това, че той не е ненадминат във фантазиите си или в квазисоциалността на кръчмарската компания гений, все още необективирал се в нито един „продукт“ в преследването на съвършенството, прави възможно да бъде забелязан и разпознат от жената. На свой ред, срещата с другия в модуса на другия пол е решаващата негация на собствената природност и инфантилност, доколкото в нея бива включен целия индивид. Както бе показано, едва в етичната любов човек престава да си въобразява, че телесните му граници са пределите на своето, което е абсолютизирано, тъй като стоящите отвън са му безразлични, т.е. не съучастват в същността му, не съществуват истински за него. Еротизираното тяло не е това на самодостатъчния, а на открития за другите. Освен това едва в континюитета, в ежедневното постоянство на брачния живот човек признава истински другия в неговата другост – посвещаващият се на своето дело, самозабравящият се в него все още е в естетическото, доколкото не се е посветил, самопредоставил на друг човек, а това не се случва в мимолетността на любовните срещи и ритуалността на клетвите за вярност, а в неподлежащото на естетическо изобразяване „и заживели щастливо“, в постоянството на ангажимента. Този континюитет не е рутината, баналността и скуката на делника, тъй като се основава на екзистенциалното време, на решаването ти все отново да откриваш партньора си като за първи път (отвъд Киркегоровото произведение „Или-или“, постоянстващото себепредоставяне на другия човек е възможно и под форми, различни от брака). И накрая, истинското приятелство е възможно само въз основа на любовта и брака, защото предполага пълно превъзмогване на нарцисизма. Основаната на неясни и мистични симпатии дружба преди брака е случайно и контингентно съвпадение на „субективни“ представи, дирижирани от променливи настроения. Както бе споменато, участието на естетически съществуващия винаги е лицемерно, понеже експлоатира ситуацията като повод за разгръщането на някакъв собствен, непознат за другите сценарий. Логиката в поставянето на приятелството като завършек на градацията може да бъде потърсена и в това, че с приятеля като „третия“ тепърва се гарантира измерението на свободата за „втория“, за партньора, който иначе, в отношенията „тет-а-тет“ би бил застрашен от „обсебване“, от нарцистично поглъщане. 

Киркегор формулира етическия дълг и като „израз на абсолютната зависимост и абсолютната свобода в тяхната идентичност“. Ако не се потърси философското им основание, приказките, че свободата може да се съвмести със задължението, че човек може да ограничи себе си „нерепресивно“, звучат като празно назидание.  Във  2. точка от настоящата лекция бе изложено подробно, че екстатичното забягване в една открита възможност е същевременно стоене в неподвластния хоризонт на една споделена ситуация, подчиняване на разкритите откъм него перспективи. Вижда се, че приемането да бъдеш о-пределен откъм конкретната ситуативна взаимовръзка е самата свобода на съществуването, разбирана като пребиваване в откритостта на събитийността, отвъд калейдоскопичността на предпоставените възможности. Свободата в популярното й значение на липса на пречки пред индивидуалния произвол е точно противоположното понятие и спада към сферата на естетическото съществуване. Но тази едновременност на дело и страдателност, същностна за етическата екзистенция, може да бъде прочетена и като една друга, неестетическа трагичност. Решеният да се впусне в някаква непредпоставена възможност поема отнапред „вината“ за насилието, което би упражнил без знание и умисъл от своята непредвидима напълно „диспозиция“ по отношение на другия. Тази диспозиция в една спо-делена ситуация е сякаш у-частта, делът, който му се е паднал по линия на собствения произход, лежащ обаче не в субстанциалната неизменност на хронологичното начало, а в събитийността на откритото бъдеще. Ежедневното постоянстване в решението, явяващо се конститутивна черта на етическия Аз, се осъществява парадоксално не в неговата постоянно стояща в настоящето страна, а в онази, която се решава все отново да произхожда в скока си към едно непредстоящо бъдеще (в немския език думата за произход – Ursprung – се състои от корена „скок“ и представка, най-често преводима с „пра-“, т.е. може да означи един скок „по-напред“ от всяко настояще на Аза „отнапред“ всяко настояше на Аза, това, че човек постоянно се „ражда“ откъм екстатичното бъдеще, „умирайки“ в определени аспекти на своя наличен Аз).  

За Киркегор обаче е възможно – и такъв е неговият собствен случай – някой не просто да не иска, а да не може – по природа или поради психологически „наслоения“ – да заживее етически. Ако този някой същевременно знае и признава, че етическото съществуване е по-висшето, неговата тъга, назована симпатетическа меланхолия, е етически оправдана, защото го поставя във връзка с общото и придава на продуктивността му касаещ другите смисъл, докато тъгата на неискащия, която субстанциализира сполетялото го като външна и сляпа съдба, е бягство от отговорност, предателство спрямо собствената същност и упорство на човек, предпочитащ да бъде виновен, вместо да ограничи божествената претенция на своята карикатурно хипертрофирана единичност.          

.                                                          

За вътрешната мафия

В първия момент бях много разочарован от филма на Паоло Сорентино "Le conseguenze dell'amore", сниман десет години преди "La grande bellezza". Рецепцията ми се преобърна, когато ми хрумна, че съдържанието на филма може да се чете едновременно буквално и алегорично. Протагонистът, игран от неизменния Тони Сервило, е отегчен от живота петдесетгодишен мизантроп, който от десетилетие не е напускал обитавания от него хотел. Единственото, което узнаваме за него в началото, е самоопределението му като необикновен човек. И наистина, той притежава загадъчност в очите на персонала и посетителите на хотела. От своя страна, тайнственият обитател стои на дистанция от тях - както като безчувствен и саркастичен събеседник, така и като воайор по отношение на една красива сервитьорка. Понякога се обажда на семейството си, но взаимното отчуждение прави разговора невъзможен. Всяка сряда в 10 часа сутринта си инжектира хероин, а също веднъж седмично влиза в неочакван унисон с настоящето, като в бесен диско-ритъм се изтупва в костюм и дръпва със замах платнището от последен модел BMW, за да занесе куфарче с пачки в банката. Когато дръзва да прояви чувства към красивата сервитьорка, разбираме, че цялата му изключителност и тайнственост идва отвън - от това, че е задлъжнял пред мафията, която го е заточила в хотела, за да пере парите й. Опитът му да се откопчи в името на любовта завършва с потапянето му с кран в засъхващ бетон. Това буквално значение на филма се намира в пълна структурна идентичност с преносното. По думите на Киркегор онзи, който се стреми да бъде необикновен, установява една разбойническа екзистенция. Той иска да бъде абсолютна, всеизключваща изключителност в един споделен по конституцията си свят. Така се изключва сам от единствения истински медиатор между себе си и другите - споделената, конкретна ситуация - и попада под властта на една представа за света, съществуваща само в собствената му глава. Това е продаване на своеобразна вътрепсихична мафия с цел нелегитимен достъп до благата на един свят, изискващ от човека да се разкрие, т.е. да се оголи за случване, което не е режисирано от него, защото е споделено. Колкото и да е възвишена въобразената схема, управляваща комуникацията на "необикновения" с външното, тя се оказва маска на най-тъмните страни от природата му, тъй като е проектирана от позицията на инфантилността, на нежеланието да се приеме границата, отвъд която стои нещо друго, неразполагаемо. Освен това, бидейки въобразен, абстрактен, вътрепсихичният кръстник поставя призовалия го в повинност, обсебва го, изтощава силите му, не му позволява да се „откопчи“, защото получава битие едва чрез неговата служба - израз на този структурен момент във филма са безсилието на героя да помръдне от хотела, пълното му "зацикляне" и наркотичната му зависимост. Киркегор казва също, че онзи, който иска да бъде загадка, става загадъчен за самия себе си, раздвоява се между имагинерния си образ и разпиляната, неопозната, неинтегрирана към личността си фактичност на собствената екзистенция. Нашият човек не успява да пребори вътрешната си зависимост и в този смисъл може да се тълкува както "бетонирането" му, така и катастрофата на любимата му с подарената от него кола. В последния си миг той си представя как приятелят му от детинство, с когото не се е виждал от десетилетия и който е поел пътя на пролетарий, си мисли от върха на един самотен и заскрежен електрически стълб не друго, а именно това, че той, Пипо, несъмнено е най-добрият му приятел - тук проблясва осъзнаването, че този свят е споделен в същността си, и надеждата, че собственото съществуване няма да остане призрачно и безследно.

Левиатан

Не съм възхитен от "Левиатан" на Звягинцев.

Първо, символът е избран въз основа на една повърхностна аналогия с Хобс - че властта е мощ, potestas, че мощта на държавата е непреодолима и че това само по себе си я прави да бъде от Бога. Английският мислител сакрализира мощта, силата не в качеството й на личен произвол, а на условие за възможността на реда, сигурността и просперитета. Решенията на суверена отменят закона, за да го направят гъвкав, способен да подведе под себе си конкретната ситуация. Те са индиферентни към съдържанието на правните норми, за да превъзмогнат тяхната фиксираност, а не защото властта е самоцел. Ако Хобсовата конструкция не дава гаранции, че неподвластният на закона суверен ще действа на практика в негово име, а не в услуга на личния си интерес, това съвсем не означава, че по своята идея Левиатанът символизира една произволна и необуздана власт. Държавата във филма е фетишизирана, откъсната от породилия я социален живот сила, която наистина, подобно на Левиатана, е трансцендентна, непознаваема и непредвидима за отделния човек, но по-скоро като една сляпа, безмилостна и връхлитаща изневиделица съдба. Типично за Изтока, тя се грижи за своя народ, доколкото го поставя в зависимост, и отсъства винаги, когато бъде потърсена в конкретна нужда. Същевременно тази държава е алегорична маска на чисто природни, неграждански съществувания, овладяна е отвътре от кланово-мафиотски структури.

Второ, филмовото повествование ми се стори схематично и някак "клипообразно", особено в представянето на женския персонаж. За да тълкувам мотивите за самоубийството й, поне аз се нуждаех от предишен филм на същия режисьор - "Завръщане" - където те лежат далеч по-ясно в "темерутщината" на мъжа, в свойствената за руския "характер" неспособност да общува не вертикално, с Бога и света, а хоризонтално, с другия човек и самия себе си като съществуващ винаги в диалог с други. Сякаш Звягинцев просто е изтръгнал този пасаж от старата си лента и в опростен вид го е инсталирал като модул в новата. Все пак ми допадна това, че както и в живота, във филма при всяка ситуация на общуване и изясняване на отношения или собствени чувства героите вадеха неизброими бутилки водка и се докарваха до терминално състояние. Макар че това не е ново художествено решение - по същия начин се пиеше непрекъснато в един български филм от края на 70-те - "Любовта си отива", а във великия "Нещата от живота" Мишел Пиколи пушеше във всеки един кадър, в който беше на крака.

Трето, навярно филмите на Звягницев черпят част от въздействието си от подбора на природните и градски ландшафти. Те винаги са атопични, транснационални, което създава един универсалистки фон. Този универсализъм на формата влиза обаче в своеобразно противоречие както с открояването на споменатите характерности на руската "душа", така и с оказионалните препратки в "Левиатан" към съвременна, Путинова, религиозно-националистически-мафиотска Русия, на които според мен лентата дължи до голяма степен своята нашумялост. Не познавам тази руска действителност, вярвам, че православната Църква като цяло съхранява Христовото послание, но за мен един от най-силните моменти във филма бе "симфонията" между държава и църква, която затваряйки и небето, духовното за простосмъртните, довежда тяхното съществуване до пълна и окончателна безизходност. Това безспорно е още една формална аналогия с Хобсовия Левиатан, който единява в себе си, но в името на реда, духовна и светска власт, auctoritas и potestas.

Още една модернизация на сюжетите на демоничното

Затвореният в себе си претендира да е тоталността на целия свят. Всичко друго е привидност, защото не съществува само по себе си, а единствено дотолкова, доколкото той се оглежда в него. Но тъкмо собствената му божественост е демонична привидност, тъй като се е обособила от споделения с другите свят, лишена е от плът в една видима за тях фактичност. Нарцистично безграничният в себе си е зазидан в границите си призрак, който не може да се освободи сам, а трябва да бъде пробуден отвън. Както се знае от популярната психология, пасивността е другото име на нарцисизма. Последният е абсолютна, божествена активност единствено в несподеления с други свят на чистото въображение. Когато някой неблагоразумно произнесе заклинателната формула, съвпадне злощастно с една от демиургичните визии на привидението, тутакси бива умъртвен до материя, в която то се вселява. Въображаемата божественост всъщност е демиургичност, понеже може само да полага неща в представата, но не и да им дава истинско битие. Плътта, материята следва да й бъде доставена отвън. По аналогичен начин при Маркс капиталът е вампир, оживява се от смученето на жив труд, защото не е общностен.

2. лекция (последна версия)

Хераклит и Парменид

I.                   Хераклит

Биографска бележка

Разцветът му (акме) е около 70. олимпиада (500 г. пр. Хр.), бил е почти съвременник на Парменид. Жител на Ефес, той е известен като самотен и своенравен мизантроп с аристократично самосъзнание, който се е оттеглил от обществените дела въпреки отправените към него очаквания.

1.      Битие и ставане

„Битието е (има го) толкова малко, колкото и небитието; ставането е и също така не е“; „Всичко тече (panta rhei), нищо не устоява, нито остава същото.“ Като възвестява, че всичко е ставане, Хераклит няма предвид някаква несекваща промяна в иначе наличната съвкупност на биващите, а това, че нищо не е чисто и просто налично (в цитата битието е тъждествено на наличие). Всяко биващо има в себе си своето отрицание, т.е. присъства такова, каквото е, единствено като различно, противостоящо спрямо нещо, което то не е. Другото, по отношение на което едно биващо е, не е което и да е, т.е. абстрактно, случайно, а неговото собствено друго, с което си съпринадлежи. Ето защо за всяко от тях краят му, границата му в противостоящото е собственото му начало, същностната му о-пределеност. То започва като завръщащо се към себе си в другото. Платон онагледява по следния начин диалектиката на Хераклит: „Едното, различено от самото себе си, се единява със себе си като хармонията на лъка и тетивата“ (Пирът, 187).

Екскурс върху Хайдегер

Гърците са имали подходящ термин за това, което наричаме „неща“: pragmata. За тях нещата не са били обособени наличия, а онова, с което си имаме вземане-даване като всеки път вписани в някаква „практическа“ ситуация. Според Хайдегер съществуващите неща биват срещани изначално по този начин, като пособия. Пособието, например един чук, е нещо подръчно – боравенето с него нито го тематизира като такъв, нито е запознато с неговата структура. Едва когато чукът се повреди или се окаже непригоден, той изплува в полезрението и става тема, превръща се от нещо подръчно в нещо налично. „Зяпането“ му може да го улови в някакви категории, но той се схваща изначално в „практическата“ му употреба (т.е. теория и практика са едно), защото там се разкрива откъм самия себе си, т.е. откъм взаимовръзката на конституиралата го ситуация. Тази взаимовръзка не е проектирана и притежавана от използващия пособието, защото самият той е вплетен, разположен в нея и поради това й е подвластен.

Едно пособие никога не е (налично). То е това, което е, винаги откъм една пособийна цялост. В същността си пособието е „нещо за да...“, т.е. то не е дадено само по себе си, а само в препратка към нещо друго, като съпринадлежащо си с друго. Чук, клещи, игла, пирони и пр. не се показват най-напред за себе си в някакъв трансситуативен „вакуум“, за да бъдат насъбрани впоследствие, а откъм взаимовръзката на онова, за чието произвеждане служат, например обувки. Произвежданото е това, което носи конституиращата ги цялост на техните взаимни препращания. На свой ред в същността си то не е проектирано от майстора, а е определено от едно човешко разположение, т.е. представлява проект на самата ситуация. Ето защо произвежданото на свой ред не е нещо налично, а отново има характера на пособие, т.е. „практически“ характер. В него лежи и препратката към използваните материали – стомана, дърво, кожа и пр. Така в „практическото“ боравене бива открита същевременно и материята. Но не като наличие, а като потенция, годност за..., т.е. като определена откъм формалната взаимовръзка на ситуацията: гората е сечище, скалата – каменоломна, потокът е водна сила, вятърът – „вятър в платната“. С оглед на предстоящото в 4. и 5. лекция съпоставяне на античното „техне“ и модерната техника е важно тук да се отбележи, че този начин на разкриване на материите не е „инструментализиране“ на природата от един човек, заемащ позицията на наличието, защото, както бе споменато, самият човек е подвластен на някаква „практическа“ ситуация. 

За изложеното дотук разбиране биващите не са дадени сами по себе си, не са „пълните” места, разположени външно, индиферентно едно спрямо друго, а са определени и откроени тъкмо от „празните” полета помежду им, аспектите на взаиморазположението им (в някаква взаимовръзка) са вътрешни, присъщи за тях. Или: битието (това, че и как едно нещо съществува) е това „между”, един медиум. Медиум, понятие, което заемаме от немската романтика, означава посредник, тепърва конституиращ страните, между които посредничи. Като изцяло опосредяващо биващите (те не са нищо преди да бъдат свързани чрез него), битието е една цялост, която се разчленява вътрешно, за да се случи като взаимовръзка на своите части.

2.      Битието като логос

Logos не означава изначално реч, слово, още по-малко – разум. Глаголът legein има значение на „събирам“, например „събирам класове, съчки“. Това събиране не е безразборно трупане, скупчване, а при него едното бива откроено спрямо другото и заема своето истинско място. Фр. 2 изказва логоса като онова, което изначално насъбира съществуващото. В този смисъл логосът е тъждествен на битието – той е взаимовръзката на елементи, определени от мястото си в нея, един медиум. Тъй като тази взаимовръзка не предхожда своите елементи в качеството на идеално наличие (например като проект в „главата“ на някакво налично същество, божествено или човешко), а е от събитиен характер, за да се случи, на нея й трябва човекът в двойното значение на някой, от когото тя се нуждае и когото тя употребява. Човекът е страната на „активността“, която „задейства“ конституирането на конкретната събитийна взаимоврзъка и приндалжещите й елементи. Но той е способен на тази „божествена“, съзидателна активност именно дотолкова, доколкото изначално не е наличен, а винаги е разположен в някаква неподвластна му ситуация, т.е. доколкото същевременно е „пасивен“, приемащ. Езикът се корени в това, че битието-логос се различава в себе си от самото себе си и това различаване е едно членение, т.е. реч. Самото вземане в контекста на ситуацията на нещо като това, което е, за да..., като препращащо към..., е артикулиране на неговото значение. Езикът е онова, което закрепва, фиксира подобни значения и посредством което човекът си присвоява родените от ситуацията съдържания (изначално те не са творения на „разума“ му). Без това присвояване човешкото съществуване би било погълнато или обзето, подобно на животинското, от вземането-даването с нещо, въпросното нещо не би било за човека, т.е. нито той би се отнасял към него, нито него би го имало като такова. Но ако нещо не би се разкрило, случило за човека, изобщо не би се случило и самото битие-логос, доколкото то се разиграва като отношение на човека към биващото. Ето защо освободеността на човека спрямо „околната му среда“, неговата необвързаност с определени начини на „взаимодействие“ с нея, при все че не се основава на имането на език, е същностно прицелена в него (така както Бог-Отец си съпринадлежи със своя Син – Бога-Слово – и не може да бъде мислен без него).

Фр. 34 казва: „онези, които не събират постоянното заедно (логоса=битието), са чуващи, които приличат на глухи“. Хората могат изобщо да слушат (hören) думи, да имат „разум“, доколкото са „послушни“ (hörig) на логоса, т.е. принадлежат (gehören) към някаква събитийна взаимовръзка, поемат своето разположение в нея. Те обаче са глухи, когато чуват само думи, т.е. когато езикът бъде откъснат от артикулирането на съответното ситуативно разположение, от съответната перспектива към съществуващото и бъде третиран като натоварен с трансситуативни и осреднени значения „речников“ език. Или, което е същото, когато забравят битието-логос: „онова, с което най-често си имат вземане-даване, логосът, на него те обръщат гръб, и онова, с което всекидневно се сблъскват, то им изглежда чуждо“ (фр. 72). Те си имат работа с битието-логос, отнасяйки се постоянно към биващото, но битието им е чуждо, защото си мислят, че биващото е просто биващо и нищо повече, т.е. не е нещо, срещано единствено в някаква събитийна взаимовръзка, а нещо налично и стоящо само за себе си. Те са, разбира се, будни, отнасяйки се към нещо биващо, и въпреки това спят, понеже не се намират истински в ситуацията и нейната фактичност остава външна за тях. Хераклит казва: „Ние правим и мислим всичко според участието в божествения разум (логос). Поради това трябва да следваме само този всеобщ разум. Мнозина обаче живеят така, сякаш имат собствен разум; разумът обаче не е нищо друго освен излагането на начина на подредбата на всичкото (т.е. ситуативната взаимовръзка). Ето защо, доколкото участваме в знанието за него, ние сме в истината; доколкото обаче имаме нещо особено (своеобразно), сме в заблудата“. Смисълът (Sinn) на онзи, който се извръща от битието като логос, т.е. който се изключва от ситуативната взаимовръзка, e своенравие, упорство (Eigen-sinn, смисъл, съществуваш единствено за самия него). Сънуването е едно знание за нещо, за което само аз знам.

3.      Истината като нескритост (Фр. 16)

Истината принадлежи към същността на самото битие. Битието е онова, което позволява излизането наяве – конкретната ситуативна взаимовръзка, в чийто контекст нещо тепърва бива определено и следователно се разкрива такова, каквото е само по себе си. Истината е нескритостта на съществуващото (a-letheia). За да се случи тази нескритост, е необходимо (в гореописания двоен смисъл) съдействието на човека. Той не трябва да пред-явява на нещо как следва да се яви, както е при контролираната от него ситуация, наречена проблемна/опитна постановка, а да го остави да се яви в контекста на конститутивната за това нещо ситуация, оставяйки се сам да й бъде подвластен като участник в нея.

Забележка: Лайтмотивът на тези лекции е, че изначално (не в хронологически, а в същностен план) съществуващите неща не са налични, а се случват, т.е. че битието не е наличие, а събитие. Всеки знае от опит, че когато мисли битието като наличие, т.е. когато забрави, че всеки път е разположен в една неподвластна му ситуация, а това ще рече – когато пред-явява на нещата как следва да се явят, не му се случва нищо. Дори и очакванията му да се материализират, това не е случване, защото случването е разкриване на нещо „ново“. „Новото“ се явява само тогава, когато човек се впуска в една непредпоставена възможност, т.е. когато участва в една спо-делена, неконструирана от него ситуация. В този смисъл: щеше ли човешкото „съзнание“ да има някакви съдържания, нещо повече – щеше ли изобщо да има „съзнание“, доколкото то винаги е съзнание за нещо, ако никой никога не бе участвал в надхвърлящи го събитийни взаимовръзки?    

Някой би попитал: А защо се въвежда тази разлика между биващо и битие? Този въпрос свидетелства точно за забравата на битието, когато то се разбира като наличие. Тогава битието е голият факт, че нещо, което има своята определеност само по себе си, чисто и просто е. Но както бе показано, всичко се конституира в контекста на някаква събитийна взаимовръзка. Тя – а това е именно битието – не лежи на една плоскост с него, защото е като хоризонта, в който сме ситуирани, който е фонът, правещ възможно да видим нещо, но сам той не може да бъде превърнат в тема на нашето виждане. За разлика от събитийната взаимовръзка на битието конструираната взаимовръзка на науката е нещо обозримо. Не може ли обаче да бъде обхваната изчерпателно взаимовръзката на една отминала ситуация? Не и в смисъла на точните науки, защото тя е достъпна единствено посредством хоризонта на настоящата ситуация, който отново не ни е подвластен и ни задава своите пред-разсъдъци (перспективи, които не изхождат от собствения ни разсъдък и не подлежат на абсолютен контрол).

  

II.                Парменид

Биографска бележка

Парменид е най-видната фигура в елеатската школа. Той произхожда от уважаван и богат род и достига до разцвета си около 69. Олимпиада (504-501 пр. Хр.). Самият той е бил почитан от своите съграждани, чието благополучие може да бъде приписано не на последно място на законите, дадени им от него.

1.      Трите пътя или битие и привидност

а) пътят към битието, който води същевременно в нескритостта на съществуващото; той е незаобиколим;

б) пътят към небитието, който, наистина, не може да бъде вървян (доколкото няма как едно битие да отиде, да бъде в небитието), но трябва да бъде взет предвид, тъй като това, че нищото не е нещо биващо, не означава, че то не принадлежи към същността на битието; както при Хераклит, битието не е наличие, позитивна даденост, а отричащата всяка такава даденост взаимовръзка на съответната ситуация; или нищото не трябва да се мисли откъм наличното, като отсъствие на нещо съществуващо, което ще рече парадоксално – като наличие на отсъствието, празнотата, а като спадащото към битието на самото биващо отрицание;

с) пътят към привидността, който постоянно е достъпен и вървян, но е заобиколим; по този път на заблудата биващото изглежда ту така, ту иначе, т.е. тук властват само аспекти; човекът поема по него, когато се отлъчва от своята принадлежност към някаква събитийна конфигурация и разбира себе си и биващото като налични; тогава той раз-глежда биващото, т.е. вижда го не така, както е само по себе си, а в различни, пред-явени му аспекти.

Но видността, явността има и друга, по-изначална форма, доколкото принадлежи към същността на битието като позволявящото на нещо да се покаже, яви.

2.      Битие и долавяне

Обичайният превод на фр. 5 гласи: „Едно и също са обаче мисленето и битието“, а вулгарното му тълкуване – че всичко, което ти щукне в трансситуативен вакуум, би следвало и да съществува. Хайдегер тълкува този прочут фрагмент така: „Взаимопринадлежащи си са долавянето и битието“ (единяващата същност не е гола еднаквост, а, както при Хераклит, съпринадлежност на противостоящи си). Noein означава първоначално не мислене, а долавяне, nus – не разум, а способност за долавяне. Долавяне ще рече: оставяне на биващото да се яви, покаже откъм самото себе си. Това не е пасивно възприемане, чиста рецептивност, тъй като предполага решително, „активно“ поемане на собствената ситуираност, противопоставяне на инерцията на наследените, осреднени и разполагаеми значения. „Битие“ пък има предвид: онова, което позволява на биващото да встъпи в нескритост, да се яви. Ето защо долавянето принадлежи към битието и се случва заради него (както се отнасят при Хераклит човешкият логос – езикът – и божественият логос – битието). То не е способност, посилност на един вече наличен и еди-как-си определен човек, а случване, което владее човека, в което той тепърва излиза наяве и получава конкретните си определености. Битието на човека се състои именно в това, да пази и крепи откритостта, в която се явява биващото.

Забележка: Но ако битието като събитие не може да се случи без човека, не означава това, че природата, която предхожда човека, предхожда и самото битие? Въпреки че предхожда хронологически човека, тя винаги вече е отпаднала от същността на битието. Както ще бъде показано в лекцията за Аристотел, същността се разкрива най-късно в хронологичното време. Но не човекът като биологично същество с тези и тези характеристики участва в същността на битието, заема най-привилегированата позиция, а начинът му на битие – това, че той е единственото нещо, което се отнася към съществуващото, за което последното е разкрито като такова, което има „съзнание“. За животните, закрепостени във фиксирани схеми на „взаимодействие“ с околната среда, обзети от тях, няма съществуващи неща, а само различни стимули. Хайдегер нарича човека Da-sein – „ето-на“-то, откритостта, явността „под прожектора“ на битието, където се показва всичко съществуващо. Изглежда парадоксално, че неживата и живата природа изпреварват хронологически произхода си, който, както стана ясно, настъпва едва с възникването на човека. Тях обаче ги има, защото като събитие, като отнасяне на една "активна" страна (човека) към една "пасивна" страна (нещото), които са определени откъм него, т.е. като самоотнасяне, битието не може да се отнесе непосредствено към самото себе си – в противен случай то би било нещо налично и антропоморфно. То се самоотнася като отрицание на отрицанието, като отрицание на собственото наличие в другото и на другото като налично. Ето защо във времето на наличието – хронологичното време – битието трябва винаги вече да се завръща към себе си от самоотчуждението си в неживата и живата природа. Но това самоотчуждение не се е случило някога в хронологичното минало, а изхожда от абсолютната бъдещност, неналичност на битието.

3.      Две форми на езика

Макар че Парменид не използва понятието „логос“, при него се среща най-острото противопоставяне между legein и glossa в смисъла на голо издекламирване, имане на дар-слово (чене) или словоохотливост. Думата, назоваването не снабдява едно вече разкрито биващо с някакъв белег, знак, а тепърва го извежда и съхранява в нескритостта, израствайки от една артикулация, която вече е предначертана във взаимовръзката на съответната ситуация. Думата, деградирала до гол знак, застава „пред“ уж заместваното от нея нещо (знакът е това, което замества нещо друго), „закрива“ го и създава по този начин привидност, защото нещото бива натоварено с едно абстрактно, трансситуативно значение.