8. лекция (адаптирана)

Хегел

            1. Превъзмогване на противопоставянето „вътрешно-външно“, „субект-обект“. Понятието „припомняне“.

Разбирайки себе си като съществуващ сам по себе си, намиращ се във взаимна извънпоставеност спрямо останалите съществуващи неща, т.е. като вътрешно по отношение на външното, човекът е едно абстрактно „аз мисля“ (отношение и самоотношение, съзнание и самосъзнание). Мисленето му е резониране, т.е. вижда нещата само в пред-явените им от него аспекти, отнася се към тях повърхнинно, „оптически“, не ги схваща такива, каквито са сами по себе си. Казано с езика на Кант, понятията на това мислене не схващат показващото се в нагледа (феномена), а едно голо явление, една привидност. Макар и да изглежда изцяло независимо от външното, резонирането не е самостоятелно (тъкмо това казва името му), защото се опира (догматично) на някакви вече разполагаеми, приети за „аксиоматични“, т.е. случайно натрапили му се понятия. Ако понятията му не предхождаха „акта“ на познание, то не би изхождало от един наличен субект (не изобщо, а в конкретния случай, като този, който пред-явява аспектите, в които следва да се яви обектът) и не би се отнасяло към своя обект като към нещо вънстоящо, дадено само по себе си, макар и все още неидентифицирано в своята определеност, т.е. субектът и обектът не биха предхождали релацията помежду им.

Човекът, който разбира себе си като съществуващ сам по себе си, непосредствено самотъждествен, се раздвоява на едно „за себе си“, което е описаното абстрактно „аз мисля“, чиито съдържания са случайни и повърхнинни, и едно „по себе си“, представляващо многообразие от определености, които са взаимно извънпоставени, индиферентно различни една спрямо друга, т.е. не си съпринадлежат в някаква изцяло опосредяваща ги взаимовръзка, аспектите на взаиморазположението им не са вътрешноприсъщи за тях. В този случай Азът е единство, което е привидно, защото обхваща своите определености само „виртуално“, подвежда ги под произволни, пред-поставени им аспекти и така подменя, изопачава собствената си фактичност. Зад въображаемото му единство се трупат безразборно като неовладяна, „дива“ природа непоетите, неартикулирани фактически (ситуативни) определености. Тези разпилени, неинтегрирани части от собствената индивидуалност се сдобиват с демонична мощ и напомнят за себе си под формата на „нагони“ и „афекти“. Самите те са скритият мотив, управляващ избора на перспективата, в която аз-ът вижда себе си и действа в света – въпросният избор е надделяването, овластяването на някой от тях в общото им „домакинство“. Те са фиксации, „травми“, въвличащи в една митична повторяемост, принуждаващи да бъдат поставяни все отново в сменящия се декор на фактическите обстоятелства. Това е така, защото аз-ът не е суверенен по отношение на тях, не ги е подчинил, интегрирайки ги към себе си като свои моменти. Този аз не е само-стоятелен, лишен е от център именно защото претендира да съществува сам по себе си, да е точката, от която изхожда всяка негова перспектива.

В същността си човек не е обособено спрямо външния свят наличие. Той никога не е най-напред в себе си, а е едва другото на другото като негово собствено друго. Това ще рече: съществува като той самия, т.е. отнася се към себе си, само когато същевременно се отнася към нещо, различно от него. Другото обаче не е външно, чуждо и случайно, а неговото собствено друго. Това, на свой ред, означава, че човекът същностно е извън себе си като наличен, стои заедно с другото в една взаимовръзка, която тепърва ги определя такива, каквито са в отношението помежду им. Подобна взаимовръзка, чиито елементи представляват нейно иманентно членение, нарекохме в първата лекция медиум. Човек е способен изобщо да се отнесе към другото и към себе си в другото единствено из тази своя съпринадлежност с него – за разлика, например, от лежащия в индиферентни съседства камък. Иначе казано: той е едно Себе-си дотолкова, доколкото не стои в себе си като наличен, а в различаването между себе си и другото, т.е. доколкото съществува като медиум. Същевременно тук проличава, че истинското и изначално Себе-си не е това на непосредствено самотъждествения Аз, а на медиума.

Хегел изказва това, че човекът е едва като овътрешностяващ своята външност, с понятието „припомняне“ (Erinnerung). С разделяне на префикса от останалата част тази дума може да означи на немски буквално “овътрешностяване” и оттук – “завръщане в себе си”, “възвръщане на себе си”. Човекът винаги вече трябва да реституира, припомня другото, към което се намира в отношение (фактичността, в която е ситуиран), като отчуждена, забравена собствена о-пределеност. Формулирано на пост-хегелиански език: той си при-своява една перспектива, която го предхожда като съзнаващ разкриващото се в нея – предхожда го не хронологически, а доколкото той участва „несъзнавано“, „екстатично“ в конституирането на съдържанието, към което се отнася, т.е. доколкото то е определено от разположението му в една неразполагаема за неговото съзнание взаимовръзка.

2. Хегеловата диалектика и християнската идея за триединството

Хегеловата диалектическа логика може да бъде четена като философско усвояване на християнския догмат (истина на вярата) за триединството на Бога. Християнският Бог не е най-напред сам по себе си като безплътен дух, който после се въплъщава и завръща към себе си така, че телесното му битие остава нещо външно и индиферентно за него (сякаш просто се е вселил). Напротив, Той е едва откъм това си битие и в него разкрива своята същност. Християнският Бог е трансцендентен и безкраен Дух не като свръхсетивно налична безграничност, а като снемащ своята крайност. Хегеловото понятие „снемане“ (Aufhebung) означава преодоляване, което същевременно запазва преодоляното като свой същностен момент (пример с разликата между опит и издържане). В лицето на Христос Бог разкрива, че не е нещо „в себе си“, непосредствено самотъждествено, защото Себе-си-то, което се саморазбира по този начин, е заключено в представата и получава материала си отвън, т.е. обитава привидността и не е способно да сътвори нищо. Същността, която открива Въплъщението, е любовта, това, че Бог е създател на съществуващото дотолкова, доколкото му позволява да бъде само по себе си, предоставя го на неговата свобода. А Той може това чак като завръщащ се към себе си, като умиращия на Кръста Спасител, като онзи, който е напуснал своята абсолютна вътрешност, т.е. омнипотентността и безпределността на представата, бил е решен да се остави да бъде о-пределен от нещо, което не му е подвластно, не е пред-определено от него. Той се оказва безкраен именно тогава, когато поема своята крайност (това е снемането), когато проличава, че не свършва само защото е позволил да бъде ограничен, т.е. наличието му, което както всяко наличие не спо-деля универсума, да бъде отречено от друго. Безпределността му е тази на медиума, за който всяка о-пределеност е вътрешна, който се самоотнася, стоейки не в себе си, а в различаването между себе си и другото. Богоподобността на човека е в това, че той е самостоятелен и самотъждествен единствено посредством двойното отрицание на себе си и другото като налични, единствено доколкото излиза извън себе си и поема като свое едно неподвластно му разположение по отношение на другото, тепърва конституиращо това друго. Изказано на езика на настоящия курс, никой човек обаче, тъй като той следва да има „точковидна“ „себесност“, устояваща като определено, макар и непрекъснато променящо се биващо, не може да съществува по един божествен начин, изцяло медиално, като стояща отвъд всяка определеност събитийна взаимовръзка. Тази постоянна екстатичност, т.е. учредяване на себе си и света във всеки миг отново, е възможна единствено за Христос, защото неговото Себе-си не е това на отделния човек, а на медиума. Бог е Творец именно като медиум, т.е. като посредник, тепърва конституиращ страните, между които посредничи. Човек е в състояние само да познае някакво „субективно“ или „обективно“ съдържание, при-частявайки се към Божието битие, т.е. поемайки разположението си в една неразполагаема за съзнанието му (събитийна) взаимовръзка, оставяйки се да „види“ нещо в изхождащата от това разположение перспектива.     

3. Негативността на битието – диалектика на господаря и роба

Отрицанието на собствената непосредствена даденост, през което трябва да премине отправилият се към своята същност, обаче е възможно по отношение не просто на другото, а на другия – в осмеляването животът да бъде изложен на една перспектива и да служи на едно формиране, които не принадлежат на херметичния хоризонт на нарцистичното всемогъщество. Това е дръзването да напуснеш пред-ставата, да се отнасяш не само към пред-мети, т.е. към неща, пред-поставени и подсигурени от позицията на собственото наличие, а към хора, т.е. към неща, които те ограничават и с които спо-деляш една непредвидима и неразполагаема (събитийна) взаимовръзка. Оцялостяването на моето, проникването в дълбочината на собственото разположение в света е значи същностно опосредено от едно признаване на другия в неговата другост. За да познаеш (erkennen) себе си, трябва да признаеш (anerkennen) другия.

Хегел онагледява тази среща с другия като диалектика на господаря и роба. Господарят е този, който надделява в една борба за признаване, водена поради това, че човек е уверен в самия себе си (selbstbewusst, буквално знаещ себе си, самосъзнаващ се – Selbstbewusstsein означава „самозъзнание“) дотолкова, доколкото има кой да върне „погледа“ му, да се „обърне“ към него, да го потвърди (именно другият е другото, в което човек трябва да се „огледа“, за да знае себе си). Това признаване обаче е дефициентен модус (непълноценна форма) на същинското, защото утвърждава победителя в неговата непосредствена даденост. То не е дошло със смелостта му да излезе извън себе си, да се остави да бъде това, което е откъм една непредопределена, неконтролирана от него ситуация, а вследствие на едно „разразяване“ в собствената перспектива. Другият присъства оптически, повърхнинно, само в пред-явените му аспекти. Но обратната страна на „нарцистичното” му опредметяване, на това, че господарят не стига в него до граница, е безизлазността на последния от самия себе си, капсулирането му спрямо света, който по конституцията си е спо-делен с другите. Както бе показано в началото, неговият аз се раздвоява и подменя. Зад въображаемата му цялостност и самотъждественост се трупат безразборно непоетите, неинтегрирани към него ситуативни участия. Под формата на „нагони“ и „афекти“ те са „несъзнаваният“ мотив, управляващ избора на перспектива, в която се освобождава мощта му (тъй като този аз е абстрактна всеобщност, която е безразлична и тъкмо поради това беззащитна спрямо изпълващите я определености; той не е средата, в която са снети, около която са организирани всички те, а е без център, съвпада непосредствено с онази определеност, която е отключена от моментната ситуация). Така господарят, онзи, който външно не се подчинява никому, се оказва не-само-стоятелен, т.е. роб.

От своя страна робът, не-само-стоятелният, о-пред-метеният, е лишен от признание. Самият той не признава истински господаря си, доколкото го утвърждава в неговото наличие. В този случай той разбира и себе си като наличен Аз, чиито „нагони“ са репресирани, потиснати. Тогава границата, която изпитва при срещата си с другия, се явява външно, плоскостно ограничение, а не собствена о-пределеност. Но доколкото робът се страхува не за това или онова, а за живота си, т.е. доколкото е унищожен във възможност (виртуално), бидейки третиран като материал за реализацията на чуждите представи, той получава опит за абсолютната граница и негативност. Ако не се вкопчи в наличието си, той може да разчете в този опит свидетелството, че човекът не е нещо налично, т.е. една непосредствено самотъждествена и безгранична в представите си вътрешност, и да отрече последната, да разклати всички свои „природни“ определености. Това обаче не означава да приеме пасивно натрапените му от господаря определености, защото те също произхождат от една, макар и чужда, „природа“ и следователно са част от непосредствено даденото. Отказвайки се от себе си като наличен, той се оставя да бъде о-пределен откъм една спо-делена с другия, неподвластна никому ситуация. Това подчиняване на ситуацията (не на другия като наличен) обаче е тъкмо истинската свобода, само-стоятелност, тъй като не се подчинява на мотиви, идващи от недрата на собствената „природа“. Именно като поема своето ситуативно разположение, робът става господар на самия себе си, стига до самотъждественост, понеже застига себе си като винаги вече намиращ се отвън и вървящ по някакъв път, по който не се е отправил като наличен. Да се оставиш да бъдеш о-пределен откъм у-частието си в една спо-делена с другия, неразполагаема взаимовръзка, означава също и да оставиш другия да излезе наяве откъм самия себе си, да си противо-стоиш с него като с друг, да го видиш по начина, по който самият той се показва. Това именно е истинското признаване.

4. Нещастното съзнание – трагедията на демоничното

В онтогенетичен план (в плана на индивидуалното развитие) срещата с другия е една перипетия, от която може да произлезе както мит и трагедия, така и история и спасение. Както бе показано, за Хегел човек не обладава същността си като непосредствено съществуващ. А това означава – както в хронологическото си начало, в „детството“, така и по пътя на едно естествено „зреене“. Човешката същност трябва да бъде постигната, т.е. лежи в сферата на свободата, историчността. Нещастното съзнание е „зациклилото“ в точката на необходимото за всяко съзряване заемане на „депресивна“ позиция, раздвоеното между въображаемото си всемогъщество като съществуващо само по себе си и долавяното изискване да осъществи общата за всички човешка същност. То се бои да се оголи за перспектива, различна от собствената, тъй като за него това е равнозначно на осакатяване или гибел. Ето защо намира начин да съхрани ненакърнима нарцистичната си цялост като се поставя в повинност (за да остане господар, става роб) към едно абстрактно всеобщо, т.е. такова, което е отвъдно спрямо всяка спо-делена с другите ситуация (не е самата взаимовръзка на конкретната ситуация). Нещастното съзнание иска без да се отказва от своята единичност (даденост като точно това и никое друго, поставяща всичко останало извън него, като пред-мет на пред-става) да бъде същевременно общото, т.е. да съхрани омнипотентността и безграничността на представата в един свят на „възрастните“, където „реалността“ на съществуването и достъпът до „благата“ изискват спо-деленост, предварителна решимост да поемеш отредената ти от ситуацията у-част. Но отвъдното (трансситуативното) и абстрактно всеобщо, на което то се подчинява, е въображаемо, без фактическо „покритие“, защото е конструирано и съзерцавано в усамотение. Тъй като, от друга страна, това всеобщо не е средата, снела в себе си многообразието от определености на непосредствено даденото, случайно единично, то се оказва „несъзнавано“, подмолно управлявано от тях, от „нагони“ и „афекти“.

Нещастното съзнание не се отъждествява истински с общото, защото това би означавало самото то да се остави бъде откъм единственото истинско общо – конкретно спо-деляната с другите (събитийна) взаимовръзка. То има общото като нещо отвъд себе си, спрямо което стои в повинност, и същевременно, както пролича, това общо го има само за него, в неговата фантазия, и то като алегорична маска на най-тъмните страни на индивидуалността му. Така нещастното съзнание задлъжнява пред една демонично обособила се част от собствената му природа, попада в клопката на една митична съдба (предначертание, което се осъществява именно в опита за избягването му). Тъкмо когато отвъдният закон, който е извикан на живот, за да гарантира на това съзнание, че може да излиза навън в света без да бъде накърнена нарцистичната му цялост, отваря „вратата“ си (разрешава), то причинява един факт, който го уличава, че няма право да се показва. Разминаването между намерението и резултата се случва, защото както бе показано, от една страна, отвъдното всеобщо не прониква в дълбочината на ситуативните взаимовръзки, и от друга страна, е направлявано от най-неосъзнатите „страсти“. Това е трагедията на демоничното. Въпросният факт носи двусмислието на вина и невинност – изхожда от един извършител, който не го е възнамерявал. Двусмислието обаче отива по-дълбоко, и именно тук се корени силата на мита. Вината, вменявана от демоничната съвест, е „родова“, предваряваща целенасоченото действие на „трагическия герой“ из недрата на собствената му природа, защото той просто е останал в непосредствеността, която е отнапред провинена спрямо същността. Митичният откуп паразитира върху откупването пред собствената същност. Откупване от това, да се отнасяш към хора, вместо само към предмети, да се изложиш на абсолютната негативност на същността в лицето на другия. Вината пред човешкото се състои в самото откупване, тъй като то е неговото виртуално унищожаване. В делото, сторено с благословията на митичната съдба, виртуалното провинение съвпада с фактическото. Но това е така, защото самият мит е процедурата на откупване, и в този смисъл той обвинява поради собственото си основание. Там, където митът черпи силата си, се крие и неговата слабост, т.е. осъзнаването на естеството му е същевременно неговото преодоляване.

Сключването на договор с „дявола“ с цел „нелегитимен“ достъп до благата в спо-деления, публичен свят на „зрелите“ от позицията на едно продължаващо „детство“ е като продаване на „мафията“. И също както митичната сила (демона), „кръстникът“ или „закрилникът“ обсебва призовалия го, изтощава силите му, не му позволява да се „откопчи“, защото получава битие чрез неговата служба, потвърждава себе си в него. Вижда се, че магико-религиозната, психологическата и социалната зависимост имат една и съща структура. От друга страна, както стана ясно, демоничното е една привидност, доколкото произхожда и се „храни“ от капсулирането на човека в свой, въображаем свят. В този смисъл, въпреки фактическото му битие, злото не съществува в същностен смисъл, а е плод на непознаване, неразбиране или психологическа невъзможност за следване на същността. Ето как изказва изложената взаимовръзка Киркегор: „Който не иска да се бори с действителността, е принуден да се бори срещу фантоми“. 

10. лекция

Ницше (основни акценти)

            Според Хайдегер понятието, което съсредоточава в себе си фрагментарните по своята форма текстове на Ницше, е волята за власт (Wille zur Macht). В него той съзира достигналото до своята същност (а както знаем, същността се разкрива най-късно в хронологичното време) представно отношение към съществуващото (но както ще бъде показано, волята за власт не остава заключена в представата, а осцилира между нея и участието в неподвластни за представящия Аз ситуации). Познанието открито се изказва като овладяване на своя предмет, служещо на самоподсигуряването на субекта. Думите от словосъчетанието „воля за власт“ не са прикачени една за друга случайно, а същностно си съпринадлежат. Всяка воля е воля за власт, тъй като волята е отправеност към това, всичко да бъде положено чрез нея (да го има дотолкова, доколкото е за нея), което собствено е властта (по-точно мощта, могъществото). Т.е. волята желае във всичко самата себе си.

            От друга страна, според Хайдегеровото определение Ницшевото творчество е завършек на метафизиката (епохата във философията от Платон насетне, в която властва разбирането за битието като наличие, респективно представното отношение към биващото) и в този смисъл, че то, като схваща нейната същност, с това вече сочи отвъд нея. Ницше е пламенен критик на учредения от Платон свръхсетивен свят на идеите. Той разобличава идеалните, трансситуативни същности като оптически, т.е. повърхнинни, без фактическо „покритие“, създаващи привидност. Този Аз, който се основава на тях (който обитава изцяло представата), е едно фикционално единство, подмолно управлявано от онези „нагони“ или „афекти“ на тялото, които са надделели в дадения момент. Ницшевата реабилитация на телесното, преобръщаща хилядолетната йерархия на душа и тяло, следва да бъде четена не като биологизъм, а като настояване, че „съзнанието“ е само видимата част на един айсберг. В смисъла на настоящия курс – че човек винаги е разположен в някаква неподвластна му ситуация, която „настройва“ предварително разбирането му. Призивът за преоценка на всички ценности има предвид тъкмо това преобръщане, насочен е срещу фиксираните, трансситуативни истини.

            Но тази възхвала на „несъзнаваното“, на „чувствата“ не пропагандира ли себеразтваряне на човека в ситуациите, в които е „вписан“ чрез тялото си, не е ли точно обратното на волята за власт? Тъкмо напротив! Ницше изтъква, че волята се самоутвърждава, белязва с клеймото си другото именно тогава, когато надмогва себе си, отива отвъд себе си. Тъй като волята се „храни“ от другото, нуждае се от него, за да потвърди себе си в овладяването му, тя по необходимост е излизане от едно фиксирано Себе-си, което е затворено по отношение на средата, не допуска съществуването на друго. Можем ли да си представим съществуването на нещо живо без неговата околна среда? Разбира се, за себе си то стои в центъра (поради това и средата е „околна“) и се отваря към другото, позволява му да се яви само за да го постави на свое разположение (дървото превръща водата в своя храна, т.е. в нещо годно, предестинирано специално за него, докато камъкът лежи в безразлични съседства).

            Но в човешкия живот това, по думите на Ницше, вечно възвръщащо се едно и също не е едно и също в смисъла на циклично възпроизвеждащо се, непроменливо съдържание. Човекът – доколкото съществува човешки – трябва да допуска другото много по-радикално, отколкото това се случва в природата. Той рискува континюитета на своя Аз (нещо, което животните не притежават), има съзнанието, че може и да не бъде потвърден в идното, т.е. съществува в хоризонта на смъртта. Отива отвъд себе си, открива се за другото единствено този, който е решен да у-частва в една неподвластна му ситуация (не се стреми да бъде всемогъщ, да предопредели изцяло случващото се, а поема частта, която му е отредена от ситуацията, своята „участ“), да се подчини на една неподсигурена въз-можност, която не е само все-още-нематериализираността на настоящите му очаквания. За да устои, човек парадоксално трябва да е готов да умре в очакванията си, като предпоставящ от настоящето предстоящото, да се откаже от себе си като наличен, т.е. като трансситуативен и безграничен, и да се остави да бъде о-пределен от разположението си в конкретната ситуация. Това не означава обаче да загуби устоите си, идентичността си, разтваряйки се в ситуацията, попадайки в плен на несъзнаваните си „нагони“ и „афекти“. Той позволява да се случи нещо извънредно само доколкото е предварително отправен към неговото овладяване, т.е. към препотвърждаването на основната част от своята идентичност. Чувствата, които са всъщност аспектите на разположението на човека в надхвърлящи контрола му ситуации, са неконтролируеми, т.е. явяват се като „нагони“ и „афекти“ именно тогава, когато той пренебрегва своята телесна ситуираност. Човек я поема, преодолява раздвоението си на съзнание, душа, и несъзнавано, тяло, заявявайки: „Така съм искал да бъде!“. Това не е пасивно приемане на „фактите“, „обстоятелствата“, защото предполага активното, превъзмогващо инерцията на готовите рецепти за съществуване отправяне в неразполагаеми екзистенциални възможности. „Скачайки“ в една чиста, абсолютно бъдеща, неузурпирана от настоящето възможност, той застига, наваксва себе си като вече осъществяващ някаква възможност, която не е проектирана от него, а от ситуацията като хоризонт, разпореждащ се с „перспективите“, т.е. която го предхожда, но не откъм миналото на линейното време, откъм едно предходно „сега“ (тук отново се сблъскваме с онова, което нарекохме изначална, екстатична времевост).

            Ницше нарича човека „неустановено (нефиксирано) животно“ (nicht festgestelltes Tier) именно в смисъла на това, че последният стои в откритостта на съществуването, т.е. представлява една воля за власт, която не е обзета от някаква фиксирана схема на усвояване на другото. Устояващото чрез себенадмогването си Себе-си няма установено съдържание, а съществува в непрекъснатото осцилиране между устойчивостта и промяната, „същото“ и „другото“. Немският философ не отхвърля ценностите (фиксираните смисли) като такива, а привидността за тяхната вечност, трансситуативност. Те са нужни като „статичната“ компонента на волята за власт, като страната на устояването на Аза, към която биват интегрирани учредяваните от ситуациите съдържания. Без тяхната „твърда почва“ човек не само би загубил себе си, своята идентичност, но и не би могъл изобщо да у-частва в спо-делени с други ситуации. За да се случи това у-частие, той трябва да при-съства, да влезе със своята версия за света като със залог в надхвърлящия го ред на една игра, да изпълни своя дял, своята „партия“. От друга страна, затварянето в един херметичен хоризонт на смисъла откъсва човека от „жизнената му среда“, „зазижда“ го приживе подобно на Антигона. Волята е воля именно дотолкова, доколкото полагайки един ценностен хоризонт, тя, бидейки в тази суверенна позиция, вече го е трансгресирала (прекрачила) – но в  посока на следващия, тъй като Азът е отменил себе си в едно „извънредно положение“ единствено с оглед на устояването на „нормалното“ си такова (тук терминът „хоризонт“ не е употребен в смисъла на неразполагаема и разпореждаща се с перспективите взаимовръзка, а на поставена в представата картина за света).

            Ницше нарича човека, осъществяващ волята за власт, господар. Както стана ясно, господарят е именно онзи, който се подчинява на неподвластни му възможности или ситуации, и това не е чиста пасивност, а решително превъзмогване на инерцията на сигурните рецепти за тълкуване на света и действие в него, дръзко излагане на самия себе си на едно непредопределено случване. Поеманият риск не е, разбира се, каране на мотор с 200 км/ч по „Цариградско шосе“, а предварително поемане на своя дял, на своята „участ“ в спо-делени с други, дори и наглед безобидни ситуации, откритост към съдържания, които биха могли да разклатят представите за света и самия себе си, т.е. собствените устои. Господарят е господар, защото по пътя на деструктивното спрямо заварените и установени ценности (лъвът от „Трите метаморфози“, екстазът на бъдещето) послушание спрямо една надхвърляща го събитийност (камилата, екстазът на бивалото) постига себе си като воля, като чисто самоопределение (детето, екстазът на настоящето), извоюва правото да оповестява собствена версия за света (допускайки обаче съществуването на други такива, тъй като провъзгласява тази версия из разположението си в спо-деления с други свят). Неговият Аз е суверенен като стоящ на границата между „нормалното“ и „извънредното“ си положение и по този начин интегриращ към себе си не виртуално, а фактически своите ситуативни о-пределености (вж. 9. лекция, стр. 8-9). Робът, напротив, е боящият се да се впусне екзистенциално в неподсигурени възможности, да се оголи за едно спо-делено с други и следователно непредвидимо случване. Той е роб, защото е несамостоятелен, не е определен чрез самия себе си, чрез собственото си решение, а чрез случайно натрапилите му се и инертно следвани рецепти на съществуване. Макар привидно да е центриран в своя Аз, никога да не напуска последния, прибягвайки само до инструментално разполагаеми възможности, тъкмо тези възможности са заварени от него, приети „отвън“, защото както бе показано (вж. 9. лекция, стр. 2-3), истинските въз-можности не стоят на разположение, не са нещо, което човек непосредствено „може“.

Господарят различава между добро и лошо (gut und schlecht), като доброто е съответстващото, а лошото – пречещото на самоопределението, на волята. Неговият морал е справедливост (Gerechtigkeit) – понятие, което означава при Ницше точно обратното на съ-образяване с, равняване по правила. Хайдегер извежда значението му от старонемското „gerad“ (прям) – господарят е спонтанен и откровен, защото е тъждествен с „чувствата“ си, т.е. с аспектите на своята (телесна) ситуираност. Робът, на свой ред, различава между добро и зло (gut und böse). Подмяната на втория член на опозицията изобщо не е невинна. За роба доброто е онова, което обслужва и обезпечава боязливо охраняваното му наличие, вкопчеността му в „статичната“ компонента на неговото същество. А злото, застрашаващото наличието на неговия Аз, се среща тъкмо в лицето на господаря, на внасящия елемента на събитийността, непредвидимостта, риска. Ницше разчита в историческия феномен на юдео-християнството най-сполучливия и ненадминат по коварството си опит на роба да преобърне йерархията. Последният изобретява един общочовешки, абстрактно-универсален морал, който има двойна функция. От една страна, със своята абсолютна отвъдност, трансситуативност този морал служи за алиби на слабите, нерешителните да не участват истински в несъвършения свят, да съхранят ненакърнена нарцистичната си цялост (вж. 9. лекция, стр. 11). Позоваващите се на него не признават истински другия, унищожават го виртуално, защото се изнасят от единственото място, където могат да го срещнат – конкретната, спо-делена ситуация, защото признават един фиктивен, несъществуващ друг човек. Тяхната тартюфщина (притворство), фактът, че те не са там, където обявяват, че са, контрастира рязко спрямо прямотата на господарите. А тази прямота съдържа и това, че допуска да бъде в известна степен „зла“, причиняваща насилие, поставяща другия в страдателна позиция. Това е така, защото господарят е самостоятелен и самотъждествен, застига себе си като винаги вече вървящ по един зададен от надхвърлящата го ситуация път дотолкова, доколкото е предварително решен да поеме своята все още непозната му напълно „диспозиция“ по отношение на другия, с всичките й „добри“ и „лоши“ страни. Неговата справедливост винаги е ситуативна, нарушаваща абстрактното и лишено от фактическо покритие равенство. Господарят не е равен, а равноправен, равнопоставен с другия, стоящ под един и същ регламент с него, тъй като отстоява своя версия за света, стоейки в последния, противо-стоейки на „конкурентната“ версия в едно спо-делено и непредвидимо случване. Той признава другия, допускайки възможността да надделее над него, да го подчини, т.е. конкретното „добро“ включва в себе си „зло“. Тъкмо в този пункт се захваща коварството на роба, който заявява, че господарят дължи превъзходството си чисто и просто на упражнено от него насилие. Със своята трансситуативност общочовешкият морал – ето я втората му и основна функция – трябва да затормози винаги ситуативно, не изцяло контролирано разгръщащата се спонтанност на свободния, да хвърля постоянно в лицето му обвинението, че е наранил „ближния“. Ницше тълкува християнската „любов към ближния“ не като отричащо собствения нарцисизъм признаване на конкретния, ситуативен друг човек в неговата другост, а обратно, като маска на боязливото подсигуряване на биологическия живот, заговор на треперещите за физическото си просъществуване, освещаване на сигурността на всекидневните рецепти и морала на удобството (комфорта). Трансситуативният морал парализира волята на самостоятелния и с неудовлетворимите си изисквания, пренебрегващи човешката крайност, това, че човек може да бъде истински загрижен единствено за онези, с които споделя конкретни и изграждащи идентичността му участия в света. Състраданието към изнесеното на улицата страдание, което присъства чисто „оптически“, защото корените му лежат в недостъпни за погледа социални светове, поваля на земята само-стоятелния с шемета на една отговорност за света като съвкупността на всичко съществуващо във физическото пространство.   

Както при неговия антагонист Кант, при Ницше човекът има морална конституция. Индивидуалният живот става човешки с обръщането на една негова част, явяваща се „агент“ на общото, срещу самия него. „Инсталирането“ на вътрешната контролна инстанция на съвестта прави индивида годен да живее в общество, превръщайки поведението му в нещо предвидимо, нещо, на което може да се разчита. Той се отказва от непосредственото удовлетворяване на желанието си, налага му граници, за да бъде защитен от несигурността и ужаса на природното съществуване. Това обаче не е съзнателен и свободен избор, а адаптиране към една жестока необходимост, която човешкият прародител си е навлякъл като проклятие в пред-историческото минало с непредпазливото си прекрачване в перспективата на битието си като човек. Същевременно това станало възможно под постоянния надзор на съвестта постоянстващо в индивида – неговият Аз – е предвидимо не само за околните, но и за самото себе си, притежава континюитет отвъд мигновената ситуация. Имащият съвест (Gewissen) не само е подсигурил съществуването си, но е и сигурен (gewiss) в самия себе си. Нещо повече, благодарение на съвестта си Азът не просто устоява по линията на времето, а изобщо знае себе си, конституира се като Аз, самосъзнание, тъй като съвестта е саморазличаване (самоудвояване) и самоотношение (както посочва Христо Стоев в книгата си „Евдемонии“, в редица езици, вкл. и в българския, думите „съвест“ и „съзнание“ имат общ произход). Той е обречен да посредничи между единичното на природната индивидуалност и общото на морално-социалното, да търси форми на тяхното съгласуване, които го предпазват от помитащото го нахлуване на едното в другото. Както бе показано, човек е истински сигурен в себе си тогава, когато е суверенен, т.е. когато разбира моралния закон не като външен и фиксиран, а като подлежащ на трансформиране в хоризонта на конкретната ситуация. Според Ницше контекстът, от който произлизат понятия като „вина“ и „дълг“, е най-старата форма на човешко общуване – частно-правното отношение между длъжник (Schuldner) и кредитор (Gläubiger – букв. доверител). Това отношение бива пренесено върху онова между Аза и неговата съвест като репрезентант на общото. Както ще каже по-късно Фройд, човешкото съществуване е неотделимо от чувството за вина. Азът дължи себе си на репресията, упражнявана от моралните норми върху собствената му природа, и трябва да им се отплаща, като им принася тази природа в жертва. Той се чувства виновен, когато пренебрегва своята задлъжнялост, своята повинност спрямо тях – и то не само в конкретно провинение, а в самата представа за едно никога небивало и невъзможно в хоризонта на човешкото съществуване, утопично освобождение. Тогава той губи не само доверието на своя кредитор, но и доверието си в самия себе си.

Чувството за вина е минимизирано при господаря – човека на ситуативния морал, утвърждаващ своя Аз посредством частичното му отменяне в извънредното положение на една непредвидима събитийност. В историческа перспектива обаче немският философ застъпва, подобно на Киркегор, схващането, че в ранните, основани на морала като нрави форми на социален живот, вината не е чак такова бреме поради това, че е субстанциализирана. Тя причинява тъга, защото не е „субективно рефлектирана“, т.е. връхлита индивида отвън като грешка или инцидент, като сляпа и механично действаща участ, в която той не вижда собственото си участие. Етическите религии, обслужващи по-големи социални единици, интровертират вината, за да може отделният човек да бъде под надзора на общото и след като вече не е непрекъснато пред неговия взор. Репресията на съвестта става много по-ефективна, щом последната бива видяна като част от собствената човешка същност, каквато тя поначало е. На свой ред, християнството превръща моралния дълг в едно винаги недостижимо от битието длъженствуване, прави вината неизкупима именно с това, че сам Бог се жертва, за да я изкупи. Идеята, че човек не може да се спаси из самия себе си, че Спасението е Божие дело, го превръща в заложник на Спасителя. „Кредиторът“, който изкупува от самия себе си дълга на своя „длъжник“, нарушава с този „фокус“ равнопоставеността и опазващата индивидуалната свобода граница в отношенията на размяна, дарява го подобно на „кръстник“ по един поставящ в зависимост начин. По-точно, за Ницше християнският Бог има структурата на това, което в предишните лекции нарекохме „демонично“ – въобразена всеобщност, иззела от Аза и обърнала срещу него определението на суверенността (вж 9. лекция, стр. 10-11). Като откупва човека от закона, Той не го оставя на неговата свобода, а го поставя в клопката на един закон, който е станал нефиксиран, иреференциален, за да може да подведе под себе си конкретната, непредвидима ситуация. Този закон отваря вратата си, разрешава на Аза да излезе „навън“ в света единствено за да го улови тотално – не само като „публична роля“ (външно наблюдаемо поведение, оценявано съобразно абстрактни норми), но и като „частна личност“ (вътрешен „свят“, разкриващ се в отношения на любов и близост). Структурно идентична е комплементарността между тоталитарната държава и мнимия опозиционер О’Брайън при Оруел, едва посредством която тази държава обхваща тотално екзистенцията на своите „граждани“. От друга страна, ако се изходи от разбирането, че „ъпгрейдващият“ се, „мутиращият“ чрез „любовта“ закон съществува в представата, т.е. противоречи на същностната за човека телесна разположеност в ненапълно подвластни на Аза му ситуации, „изнесеност“ навън в света, така разбираният християнски Бог е по-скоро като мафиота, който ти помага да заобиколиш световния закон, изискващ от теб да ограничиш желанията си, но прави себе си не-обходим при всеки подобен неконформистки акт. Същата фигура на зависимостта се среща например при алкохола, който ти помага да се „отпуснеш“, но след време вече не те „пуска“, защото се е подпъхнал като трайно основание на всяка твоя непринудена общителност. Или при нарцистичната майка, която обсебва детето си, позовавайки се подобно на мафиота на предмодерни, природни, неграждански връзки и „жертвайки“ се от любов подобно на Ницшевия Спасител. Огледален на този е образът на Спасителя при Хегел и Киркегор. За тях Себе-си-то, из което човек не може да се спаси, е трансситуативният и поради това абстрактен Аз, който впрочем не е самостоятелен и за самия Ницше. Откупвайки човека като такъв от задлъжнялостта му към един морал на длъженствуването, Изкупителят прави себе си не-обходим не като хетерономна същност, присъстваща редом (стояща диван чапраз) при всеки акт на свобода и спонтанност, а именно като онова стоящо в откритостта на споделените ситуации Себе-си, което суспендиращият фиксираните норми наваксва и реституира. То не е нещо налично, а се случва като самоотнасящото се във взаимоотношението между Аза и другия медиално, доколкото те са отишли отвъд своето наличие и така са се оставили да бъдат определени откъм самата събитийна взаимовръзка.

Ницше назовава самоподсигуряващия се, изповядващия морала на прикътаността, устройването, удобството също така последния човек. Тук иронията се състои в това, че краят на човека не е телос, осъществяване. Не е дори и прост свършек, а водено от инерцията на съществуването по рецепти пропадане в безсъбитийността на калейдоскопично повтарящото се едно и също. Целта на човека лежи отвъд самия него, в свръхчовека, доколкото конститутивно за човешкото е чувството за вина, което достига до своя екстрем в неудовлетворимите изисквания на абстрактно-универсалния морал (тази цел не е обаче телос, т.е. предварително задаваща посоката и привличаща към себе си, а е съзряна като възможна перспектива на едно лишено от необходимост  развитие). Свръхчовекът не е естествено или изкуствено селектиран расов тип. Той не е отрекъл чувстото за вина, тъй като това би била една невъзможна реставрация на предчовешкото състояние, а го е снел като си е реституирал определението на суверенността от държащия в повинност трансситуативен морал и по този начин е вкоренил морала в хоризонта на конкретната ситуация.