7. лекция (адаптирана)

Кант

            1.      Априорността и крайността на човешкото познание. Наглед и мислене.

Кант назовава своето философско начинание „коперникански обрат“: „Досега се е приемало, че цялото наше познание би трябвало да се съобразява с (нагажда към) предметите”, напротив, „предметите трябва да се съобразяват с (нагаждат към) нашето познание“. Това не означава изместване на онтологията (питането какво е съществуващото като такова и в неговата цялост, търсенето на „първоначалата“ на съществуващото) от една теория на познанието, интересуваща се единствено от човешката гледна точка, ами: съществуващото не е дадено на човешкия опит непосредствено, а става достъпно за него благодарение на условия, намиращи се отвъд опита. Тук отново се срещаме с разликата между биващо и битие (так. нар. от Хайдегер онтологична разлика) – биващото е това, към което човекът се отнася тематично, а битието – хоризонтът, които прави възможно това отношение и същевременно не може да бъде негова тема. При Кант на мястото на битието стоят определени способности на човешката душа, които a priori – независимо от опита, преди него (но не хронологически, а като условие за възможността) – „изграждат“, „конфигурират“ разкриващото се в него. Истината продължава да се разбира като съответствие, уподобяване на познанието с предмета, но достъпният за опита предмет не е „отвън“, а се конституира „вътре“, в самите познавателни способности. Както при Декарт, истина означава сигурност, овладяване на предмета от познанието. Ето защо критерии за истинността на едно познание са неговите необходимост и всеобщност. Такова е априорното, изцяло независимо от опита познание, за разлика от емпиричното, чиято необходимост и всеобщност е само хипотетична и относителна.        

Отново в съгласие с традицията Кант схваща познанието като съдене. Той различава два вида съждения: аналитични, при които предикатът (определението) се съдържа в субекта (предмета) – например „кръгло“ в „колело“, и синтетични, при които не е така. Не само емпиричното познание (съждение), свързващо две налични понятия (субекта и предиката) въз основа на опита, но и априорното познание е синтетично, защото не достига до определение на своя предмет, разчленявайки някакво вече налично понятие за него, а привежда едно определение, което не е почерпено от опита. Освен това, доколкото всяко познание е опитно, тъй като, както ще видим, онова, до което се отнася то, трябва да му бъде дадено, априорното е неговото ядро, тепърва го прави възможно. Априорните понятия, които познанието отнася към сетивно даденото, единяват, „сглобяват“ емпирично познатите качества. Немският философ повтаря примера на Декарт, според който неизвлеченото от опита, принадлежащо на чистия разсъдък понятие за субстанция, за нещо постоянно присъстващо, е „поставката“, към която се прикрепят признаците на едно телесно или безтелесно биващо.

Да припомним: изходното, не просто гносеологично (касаещо познанието), а онтологично разбиране на Кант е, че достъпните в опита неща имат условието за възможността на своето единство, т.е. битието си като такива и такива, в отвъдни на непосредствено даденото в опита основания, а именно – в самото познание. Ето защо една истинна философска система може да бъде изградена само върху познанието на априорните принципи на познанието. Мислителят от Кьонигсберг нарича „трансцендентално всяко познание, което не се занимава с... предмети, а с начина ни на познание на предмети“, доколкото той предхожда конкретното опитно съдържание.      Възможността на философията, на познанието на биващото в неговото битие, зависи изцяло от отговора на въпроса: „Как са възможни синтетичните съждения априори?“. Т.е.: как се съгласуват, какво свързва априорните понятия на разсъдъка със „сглобяваните“ от тях сетивни данни?

Кант определя изрично познанието като представяне (Vorstellung, repraesentatio). Това, че то не се отправя към един даден и конфигуриран от само себе си предмет, не означава обаче, че си има работа просто с една привидност, фантазия. Напротив, познанието се отнася към самото биващо, което ще рече, че последното не е репрезентирано, заместено от някаква представа като отсъстващо, а е настоящо, присъства именно като представено. За кьонигсбергския мислител в основата си познанието е тъкмо наглед (Anschauung) – непосредствено съзерцание на своя предмет. Според него обаче има разлика между нагледа на едно крайно и на едно безкрайно същество. Крайността на човешкото познание се състои в неговия непреодолим „перспективизъм“, т.е. в това, че за него биващото се явява, може да бъде тематизирано само в отделни, частични аспекти. Макар да се отнася към самото биващо, то не се отнася към биващото като такова и в неговата цялост, а към аспекта, в който си го пред-ставя, поставя отпред, конструира като пред-мет. В този смисъл крайното познание предполага своя предмет като нещо „външно“, „отвъдно“ спрямо себе си, което трябва да му бъде дадено, за да има то наглед за него. Това ще рече, че човешкото съзерцание притежава една неотменна страдателна, рецептивна страна, изисква да бъде засегнато, афицирано от предмета. Ето защо са му нужни инструменти на афекцията, „сетива“. Човешкият наглед е „сетивен“ не поради това, че бива афициран чрез сетивни органи, а обратно: тъй като той е поемащ, рецептивен, трябва да даде на съществуващото възможност да се яви, да извести за себе си. Или: човекът възприема, не защото има тяло, а има тяло, защото е краен, т.е. предоставен, изложен на съществуващото. Напротив, съзерцаваното отвъд всякаква перспектива съдържание би следвало да бъде тъждествено на самото нещо, т.е. безкрайното, божествено познание е изцяло активно, творящо от нищото, даващо само на себе си своя предмет. Но крайният наглед е все пак представа не само в смисъла на частичен аспект, но и на репрезентация, т.е. той не е непосредственият отпечатък, сетивното впечатление от нещо дадено и „сглобено“ само по себе си. От една страна, представата-наглед (явлението) не е повърхнина, „зад“ която се намира „нещото само по себе си“, привидност, която го подменя, а е същото това нещо, но в перспективата на човешката крайност. От друга страна обаче, крайното познание, което в същността си е наглед (съзерцание), има и активна, творческа страна, тъй като все пак организира, обединява сетивните данни. Тази втора след сетивния наглед, определяща и спонтанна компонента на познанието като представяне Кант нарича мислене. Както бе отбелязано, априорните понятия на разсъдъка са „поставката“, „канавата“, върху която се разполага многообразното на сетивния наглед.        

Крайното познание на човека може да бъде интерпретирано и откъм лайтмотива на настоящия курс. Тогава се разкрива, че има разлика между „перспективизма“ на представянето и този  на една крайност в смисъла на ситуираност в хоризонта на света. Във втория случай неотменната рецептивна, страдателна страна на крайното познание, изискващо предметът да му бъде даден, в никакъв случай не е дефицит, а в качеството й на ограниченост, т.е. предоставяне на битийно право на нещо друго, с което човекът спо-деля света, е същностно необходима, за да се яви, за да има изобщо нещо съществуващо. Обратно, съзерцателното, „зяпащо“ отношение към биващото се случва от една безучастна, трансситуативна позиция и именно това е вътрешната необходимост Кант да го назове представяне. А представящият си човек е обречен да познава само конструирания от него предмет, само повърхнинни, частични и привидни аспекти, не и самото нещо. Той е пародия на божественото, защото взема един или друг аспект за същност на цялото, разглежда последното като материализация на частичната си представа. Напротив, крайният в смисъл на ситуиран познава нещо като такова и в неговата цялост, тъй като то му се показва в конститутивния за него хоризонт от съпринадлежности. Въпреки че различава между явяващото се в човешкия наглед (явление, феномен) и нещото само по себе си (ноумен), и това свидетелства, че „коперниканският обрат“ във философията не превръща човека в „мяра на всички неща“, Кант, както бе отбелязано, настоява, че явлението е самото нещо, но като предмет на едно крайно познание. Въпросът е дали това е възможно въз основа на разбирането на познанието като представяне (съзерцание), като осъществявано от позицията на наличното?       

2. Времето и пространството като априорни форми на нагледа

След като обаче нагледът (респективно – сетивността), в който се познава нещо, съдържа единствено представи, а не чисто емпирични усещания или впечатления, той не е само страдателен, рецептивен, а трябва да бъде и в известен смисъл „творящ“. Материята на представеното в него идва наистина по линия на усещането, „отвън“, но не е пасивен отпечатък на нещо външно, а винаги е разположена във форма, която се продуцира a priori от нагледа. Като чисти форми на нагледа Кант откроява пространството и времето. От една страна, пространството, т.е. отношенията на едно-до-друго, едно-над-друго, едно-зад-друго, не е едно налично сред останалите биващи нещо, една емпирична представа. От друга страна обаче, то трябва да бъде представено предварително като онова, в (рамките на) което протяжното, заемащото място тепърва може да бъде срещнато. Пространството се има предвид, стои в „погледа“ не като тематично схващано и обхващано съдържание, а като една надхвърляща всяка тематизация цялост. Тя е безкрайно голяма не в смисъла на безгранична, а защото няма нищо извън нея, защото всяка о-пределеност се явява нейно вътрешно ограничаване, членение. Но пространството е целостта само на онези отношения, в които се разполага срещаното от „външното сетиво“ (външните явления).

От своя страна даденостите на „вътрешното сетиво“ оповестяват себе си като последователност от душевни състояния. Онова, към което поглеждаме предварително в опита за тях, макар и отново не като към подлежащ на обхващане предмет, е времето като чистото едно-след-друго. Състоянията, които изпитваме, не биха били собствени в смисъла на постоянстващия като един и същ Аз, ако този Аз не се самоотнася, самопотвърждава в тях, т.е. ако той вече не е пред-поставил в тях като пред-стоящи своето настояще. Казаното означава, че самата априорна представа за времето като сукцесия (последователност) се основава върху изтрайващия в идентичността си Аз, че неговото постоянно стоене в „точката“ на настоящето продуцира последователността на случващото се по „линията“ на времето. Освен това за философа от Кьонигсберг времето, по начина на което Азът самореферира себе си като континуално наличен, е условието за възможността на всяко обособено съдържание, тъй като отнасянето към нещо предполага, че знаеш себе си като различен от него, т.е. че се отнасяш същевременно към самия себе си. Ако човек не различаваше между себе си и другото, било то и собствено състояние, за него не би имало стоящи насреща неща, към които се отнася, а само „стимули“, спрямо които се държи, обзет от „инстинктивни“ схеми. В този смисъл Кант настоява, че „времето е формалното условие априори на всички явления изобщо“ (Kant 1968: 46) и поради това има приоритет пред пространството. Но наличният, непосредствено самотъждественият, безразлично различният спрямо другите налични неща, или което е същото, взаимно изключващият се с тях Аз, е мъртъв като камък абсолют, не може да се отнесе към нищо – нито към другото, нито към самия себе си. Отнасянето е възможно единствено във и откъм една съпринадлежност, чрез присвояване на отправеността, в която човек е „запратен“ като екстатично стоящ в хоризонта на ситуацията, т.е. като разположен в рамките на една надхвърляща схващането му и управляваща „погледа“ му цялост от взаимни препращания. Стоейки в основата си в отношение към конкретното, ситуативно друго, Азът на чистото самоотношение не устоява от само себе си, „възвишено“ придружавайки опитните съдържания, оставяйки тяхната конкретика на емпиричния наглед, а „омърсяващо“ присвоявайки ги, субсумирайки ги (подвеждайки ги) под себе си, скрито оперирайки в сетивността. Макар да различава между себе си и другото, този субсумиращ Аз заличава разликата между „вътрешни“ и „външни“ явления. Времето става пространство, доколкото пред-стоящото в него вече е налице в представата, пред-видено е (видяно е предварително подобно на разпознаваем обект в далечината) и само остава да бъде достигнато чрез преброждането на един ландшафт от подобни дадености. Обратно, пространството се превръща в абсолютна „вътрешност“, тъй като свеждайки всичко до материализация на своите представи, не срещайки предел в нещо, което стои отвъд контрола му, Азът не спо-деля света, не си срещу-стои с нищо, т.е. за него няма нищо „външно“.

Доколкото в основата си е събитиен, не просто придружаващ своите „преживявания“, разбирайки себе си като наличен, непосредствено самотъждествен, Азът е привидно, повърхнинно, подменящо ги единство, което ги овладява само „виртуално“, и то именно тогава, когато се стреми да ги постави изцяло под свой контрол. Той стои постоянно в настоящето на времето като едно-след-друго и предпоставя това свое настояще в предстоящото. Тъй като съдържанията на сукцесивното време се явяват единствено в пред-явения им аспект, т.е. дотолкова, доколкото потвърждават голия факт на Аза и така обезпечават неговата континуалност, то е празна форма, индиферентна спрямо изпълващите я съдържания – независимо от това, че тази форма не е хомогенно и изотропно вместилище, а „субективна“ рамка, конституираща се едновременно с вместеното в нея. Нещо повече, „сега“-то няма никаква „разтегнатост“, даваща място и единство на едно съдържание. То е абстрактна и неудържима граница, непрекъснато „изтичаща“ от предстоящото към отминалото. Настоящето, в което постоянно стои представящият си, макар и изпълнено със съдържанията на представата, е празно, що се касае до показващи се откъм самите тях съдържания. То е мястото на постоянното разминаване с истината за тях като събитието на тяхното встъпване в нескритост, мястото на постоянното пропускане на това събитие. Настоящият Аз прескача непрекъснато между очакването и спомена, без да може да „задържи мига“, тъй като за него бъдещето е само все-още-не-то на едно вече налично в представата съдържание, чиято поява (изплуване на хоризонта като предварително познат обект) тутакси го отпраща в миналото, т.е. въпросната поява не е събитие (случване) и съ-битие (едновременност). Предстоящото в сукцесивното време е предварително закрито от пред-поставената му представа, предварително отминало откъм онази своя страна, в която е само по себе си.

3. Понятие, схема, образ

Както бе споменато, мисленето е активната, определяща страна на познанието като представяне. То организира многообразието в пространството и времето, което предлага нагледът. Кант различава между емпирични и чисти разсъдъчни понятия, като изтъква, че вторите, наречени от него категории, правят възможни първите. Той предлага една таблица на категориите, която би трябвало да разкрива корена на всяка мисловна дейност, но според интерпретатори като Хегел и Хайдегер тя не е изведена от вътрешната логика на собствената му философия. Важен принос на Кант обаче е излагането на разбирането, че понятието (Begriff) изначално не е абстрактен смисъл, а „действие“, състоящо се в с-хващане, улавяне, овладяване на някакво съдържание, т.е. чистите понятия изразяват априорните условия за превръщането на опитните съдържания в предмет на познание. За кьонигсбергския философ понятието е правило, съгласно което предоставените от нагледа разпиляни представи биват включени в обща взаимовръзка. Според него човекът е способен изобщо да придава единство на сетивните „данни“ по някакви правила само въз основа на так. нар. трансцендентално единство на самосъзнанието си или чиста аперцепция, т.е. на това, че се отнася към самия себе си. Тук не става въпрос за отношението към себе си като съдържателна даденост на вътрешното сетиво, като душевно състояние във времето, а за простата и безсъдържателна представа „аз мисля“, която придружава всички останали представи, за това, че както при Декарт, пред-ставящият си нещо винаги се отнася същевременно към голия факт на собственото си наличие. Тази представа е единствената, която не принадлежи на сетивността (нагледа), не само защото е лишена от съдържание, но преди всичко защото е плод на чиста спонтанност, само-деятелност. Нещо повече, както бе показано в предишната точка, самата априорна представа на нагледа за времето като сукцесия (последователност от моменти) е възможна единствено въз основа на постоянстващия в самоотнасянето си Аз, който пред-поставя своето на-стояще в пред-стоящето. Така че идентичността на правилото, чрез което биват „конфигурирани“ представите на нагледа, е тъждествена на идентичността на съзнанието за самия себе си – себеразбирането на Аза като единен и постоянстващ в себе си прави възможно понятието, което според Кантовата дефиниция е представа, важаща като една и съща за всички единични представи, влизащи в определението на един предмет, т.е. устояваща като една и съща при „обхождането“ на тези представи.

Но макар че предметът се „конфигурира“ едва в понятието, то не упражнява насилие над „сетивния материал“. Мисленето не е чиста, формуваща активност, защото за да са истинни съгласно следваната от Кант кореспондентна теория за истината, неговите понятия трябва да с-хванат, уловят биващото именно в определеностите, в които то се дава откъм самото себе си. Когато казва, че в акта на съдене (познание) понятието подвежда под себе си, респ. под синтетичното единство на аперцепцията даденото в нагледа многообразие, немският философ има предвид, че нагледът сам по себе си вече е „скроен“ според понятието. Душевната способност, която придава предварително единство на съдържащите се в нагледа явления, за да ги направи съответни на единството на понятието, се нарича способност за въображение (Einbildungskraft). Тя посредничи между сетивността (способността за наглед) и разсъдъка (способността за мислене) и представлява въздействие на втория върху първата, т.е. създаваният от нея синтез се основава на синтетичното единство на самосъзнанието. Следва да се различава обаче между два вида синтез на даденото в нагледа многообразно: осъществявания от способността за въображение фигурален синтез, при който не се предпоставят съдържателно определени понятия, а само едно корелиращо с единството на Аза единство на неговия предмет, т.е. предпоставят се само категориите като най-общи закони на наличното; и осъществявания пряко от разсъдъка интелектуален синтез, при който сетивните данни вече насилствено биват субсумирани (подвеждани) под налични в съзнанието, фиксирани понятия (последните са „призраци“, сдобиващи се по този начин с плът – един процес, който Кант нарича хипостазиране). По-конкретно, способността за въображение посредничи между понятието и нагледа, продуцирайки представи, които се наричат схеми. Тези медииращи представи са чисти, неизвлечени от опита, и все пак сетивни, принадлежащи на нагледа. Немският философ различава между схемата като всеобща, конкретно неизобразима и образа като единична, непосредствено съзерцавана форма. При отнасянето към нещо схемата се има предвид като онова, което се разпорежда и предписва как изобщо трябва да изглежда то, за да предложи изгледа, облика на това, което то собствено е. В качеството й на неизобразим образец, правещ възможно разпознаването на нещо като нещо, Хайдегер я сравнява с Платоновата идея.

Философът от Кьонигсберг показва (със спорен успех), че схемите на чистите разсъдъчни понятия са един вид техни априорни проекции върху вътрешното сетиво (времето) – например схемата на понятието за субстанция е постоянството във времето. Как се конституира обаче схемата на едно емпирично понятие, което бива добивано по пътя на фигуралния синтез? От една страна, подобна схема не е проекция на някакво съдържателно определено понятие, не предхожда явяващото се в нагледа, а се формира едновременно с неговото явяване. От друга страна, тя не е отпечатък на нещо, а свободен от правило синтез на съдържащите се в нагледа представи за нещото. Това ще рече, че самите емпирични схеми, които би трябвало да бъдат образци, парадигми на нещата, са всъщност изображения на някакви образи, техни вторични и осреднени схематизации, също както за Хайдегер Платоновата идея е оптически, повърхнинен, възприет от позицията на наличното изглед на някакъв родствен кръг от наличности, въздигнат в ранг на свръхсетивност и вечност. Така проличава, че категориите и фигуралният синтез в никакъв случай не се изплъзват от същността на представянето. При все че не предпоставят конкретно съдържание, доколкото изхождат от позицията на наличното, категориите имат своята „обратна“, „тъмна“ и неотменна страна в пред-поставяните на нещата от същата тази позиция представи, които уж са явления на самите неща в неупражняващите върху тях насилие, просто вместващи ги рамки на пространството и времето. Оказва се, че способността за въображение е продуктивна именно в смисъла на конструираща представи. Разбирането за схемата като едно съдържателно определено „какво“, което представлява „мостра“ на някакво дадено само по себе си, несподелящо взаимовръзки биващо, произтича от разбирането на битието като наличие. Ако битието се мисли като събитие, схемата би могла да се интерпретира не като „съдържателна“, а като „формална“ форма, като имана предвид в едно неподлежащо на тематично схващане „как“, т.е. в начина, по който управлява конкретното, случващо се в мига „представяне“. Такова „как“, което надхвърля и управлява „погледа“, е именно хоризонтът. Като необозрима в своята цялост и определяща „зрителния кръг“ мрежа от взаимни препращания, каквато е хоризонтът, схемата дава „правилото“ не по отношение на това, което нещо е, а по отношение на онова, което то не е, т.е. тя не описва нещото позитивно като налично, непосредствено самотъждествено, а го представя „апофатически“ (негативно) откъм различието му в рамките на една конститутивна за него конфигурация от съпринадлежности.

6. лекция (адаптирана)

Декарт

1.      Представящото отношение към биващото. Човекът като субект. Истината като сигурност.

Претенцията на човека към един намерен и подсигурен от самия него фундамент на биващото произлиза от историческата ситуация, в която библейско-християнската истина на Откровението и учението на църквата са престанали да бъдат върховен и самоочевиден обяснителен модел. Положеният върху себе си човек обаче все още не е постигнал мисловно същността на само-стоятелността и поради това продължава да се нуждае от „опора“ на съществуването си, от нещо, на което може да разчита и което в този смисъл стои под негов контрол, т.е. продължава да се стреми към сигурност. Декартовата философия артикулира образцово този епохален обрат и разкрива така областта, в която ще се движат новоевропейските метафизика и история. Самоподсигуряването на човека (приличащ на барон Мюнхаузен, който изтегля себе си заедно с коня от водата, хващайки се за косата си) е всеобщата тенденция на епохата, която пронизва всички области на човешкото съществуване. Изказана като такава във философията, тя може да бъде разчетена, например, в правото (вж. „Левиатан“ на Хобс) или, както бе показано в предишните лекции, в науките.  

Oсновното положение на Декартовата метафизика гласи: ego cogito (ergo) sum. Неговият буквален и обичаен превод е: мисля, следователно съм (съществувам). Както показва Хайдегер обаче, на важни места в текстовете си Декарт използва вместо cogitare думата percipere – да вземеш нещо в притежание, да овладееш нещо. „Духовният“ аспект на това значение се артикулира от думата представяне (Vorstellen). Нещо е пред-ставено (отпред-поставено) за човека тогава, когато е установено и подсигурено за него като онова, което му стои на разположение. Cogitare е едно мислене в смисъла на об-мисляне, съмнение, което винаги е прицелено в това, да остави да важи като истинно само сигурното, несъмненото. Съмнението не е колебание, люшкане насам-натам, а се отнася същностно до несъмненото. Пред-ставеното, пред-метът е стоящото отпред като подсигурено и разполагаемо, т.е. явяващото се не откъм самото себе си, а в аспекта, който то има за представящия.

Декарт казва по-нататък: Всяко ego cogito е cogito me cogitare, т.е. всяко „представям си нещо“ представя същевременно „мен“, представящия. Това не означава, че при представянето на един предмет бива представен като такъв, като един вид добавка, и представящият. Той присъства като онзи, пред когото бива поставено представяното – то препраща винаги към неговото наличие. „Себе-си“-то на човека се под-ставя, подпъхва под представяното като онова, което му е пред-поставило как следва да се представи, което самопотвърждава в него наличието си. Именно в този смисъл то е sub-jectum, лежащото в основата (под-лежащото). Така човекът бива въздигнат до фундамент на всичко съществуващо – нещата ги има дотолкова, доколкото се явяват в пред-явените им от него аспекти, доколкото носят неговото „клеймо“. Тяхната конституция е „вътре“ в него. Той се отнася към тях дотолкова, доколкото по този начин се отнася към самия себе си. Иначе казано: всяко съзнание за нещо всъщност е самосъзнание. Това е основното положение на модерната метафизика, което според Хайдегер бива отменено едва от самия него.

Същевременно става ясно защо Декартовото положение не е умозаключение – в човешкото представяне на един предмет винаги вече присъства и онова, срещу което стои или пред което е поставен той, което „оглежда“ себе си в него. Неслучайно казваме „представям си“ (sich vorstellen). Важно е да се отбележи обаче, че както ще бъде показано в следващия параграф, представянето не следва да се разбира в тесния смисъл на онагледяване, изграждане на образ. Нещо повече – в същността си то изобщо не е това, а чисто с-хващане, овладяване на пред-мета, т.е. онова, което обичайно наричаме мисъл, понятие (немската дума за понятие – Begriff – идва от глагола „begreifen“, който означава „схващам, обхващам“).

Не по-малко важно е да се уточни кое е онова „себе-си“, което се самоотнася в представянето. Декарт дава на своето основоположение и формулировката: sum res cogitans. Това не означава: аз съм една налична вещ, която е съоръжена с качеството „мислене“, а: аз съм едно биващо, чийто начин да бъде се състои в представянето. Както ще проличи по-долу, тук не се има предвид, че човекът не е наличен, а че неговата същност се основава на представянето, че той съществува като човек дотолкова, доколкото си представя в гореописания смисъл. Но във всяко казване на „аз“ се крие едно двусмислие. От една страна, то има предвид бъденето-себе-си, самоотношението, което е присъщо на всички. От друга страна, то имплицира уединения човек в неговата обособеност като тъкмо този и никой друг. Декартовото положение касае първия „аз“, бъденето себе си като определено откъм същността на представянето. Човекът не е субект поради това, че се капсулира спрямо света или обекта, а защото си представя съществуващото в гореизложения смисъл и така поставя себе си в неговата основа. Но подобно на обособения от всяка ситуация, извърнат към индивидуалното си своеобразие „аз“ това „себе си“ отново е трансситуативно, съществуващо като такова независимо от обстоятелствата, тъй като постоянно потвърждавайки себе си в онова, към което се отнася, то се явява постоянно присъстващия фундамент на съществуващото,. Ето защо в крайна сметка то е нещо налично, макар и не под формата на тяло, а като чисто мислене. Наистина, това, че битието се разбира като представеност, т.е. че нещо го има дотолкова, доколкото се явява в пред-явения му аспект, в никакъв случай не означава, че биващото е гола представа, нещо, което се случва единствено в главата на човека. Представеното е изцяло фактично, „реално“. То обаче не се показва така, както е само по себе си, т.е. откъм една събитийна взаимовръзка, а е виртуално обработено, натъкмено, представлява материализацията на една предварително изфабрикувана форма.

Истината става сигурност, у-вереност, в която решаващо остава винаги това, човекът в качеството на субект да бъде сигурен и уверен в самия себе си. Методът, подходът получава сега метафизическа тежест, защото съществуващото бива разкривано с оглед на неговата подсигуреност, на улавянето му в ясни закономерности. Той вече не е просто последователността на различните стъпки, а самият начин на представянето, пътят към овладяването на предмета.

2.    Битието като субстанциалност. Протяжността като същност на телесната субстанция. Дуализмът на душа и тяло. Тялото като машина.

Декарт различава между ego cogito и res corporea. Това различаване определя впоследствие противопоставянето между „дух“ и „природа“ във всичките му преображения. Френският мислител разбира двете страни на опозицията като субстанции. Терминът „субстанция“ означава онова, което е само по себе си и е носител, опора на своите определения, които получават битие чрез прикрепянето си към него. Както стана дума в предишната лекция, за Аристотел, въвел понятието, субстанцията не е нещо налично. Това означаваше, че тя не е безформена материя, която съществува независимо от своите ситуативни о-пределения (конститутивни ограничавания в рамките на една спо-делена с други неща цялост), а форма в смисъла на ситуативна взаимовръзка, която тепърва определя нещо, несъществуващо само по себе си и явяващо се неин „отпечатък“, като това определяне не е отнасяне към нещо извън нея, а нейно вътрешно членение. По-долу ще проличи, че картезианското разбиране за субстанция е диаметрално противоположното. То се намира в пълно съзвучие с необходимостта двете страни на представянето да бъдат мислени като налични, дължаща се на това, че те са трансситуативни. В съгласие със средновековната традиция, за Декарт субстанците са достъпни единствено в техните атрибути (качества, свойства, признаци). Когато субстанцията се мисли като налична, определенията на това нещо са допълнителни, вторични спрямо самото него (а не го конституират тепърва, както е при мисленето му като ситуативно о-пределено). Всяка от така разбираните субстанции притежава едно отличително качество, по което бива разчетена нейната същност. То изпъква с това, че не може да бъде отстранено, без субстанцията, към която се отнася, да престане да съществува. Това качество се „излъчва“ от самата субстанция, в него се проявява субстанцията като онова, което постоянства в нещо, т.е. „изгражда“ нещото като дадено само по себе си, независимо от об-стоятелствата.

Според Декарт атрибутът, в който се проявява същността на телесната субстанция, е протяжността, разпростряността в дължина, ширина и дълбочина. Доказателството за това се провежда по този начин, че се показва как всички останали определености на въпросната субстанция, най-вече divisio (деление), figura (форма) и motus (движение), могат да бъдат схванати само като модификации на extensio (протяжност). Така например едно телесно нещо е в състояние, запазвайки своята разпростряност като това, което изпълва определено място и изключва от него всичко останало, все пак да промени многократно нейното деление според различни измерения и да се представи в многообразни облици като едно и също. На свой ред и движението се схваща откъм extensio: доколкото субстанциалното на едно телесно нещо, неговото „по себе си“ е неотстранимото, постоянстващото в него, и то се разпознава в неговата протяжност, доколкото значи телесното е нещо „пълно“, заемащо определено място, движението му не е нищо друго освен смяна на места, мислени като безлични точки на неговото наличие. Определености като durities (твърдост), pondus (тежест) и color (цвят) могат също да бъдат отнети от материята, при все това тя остава това, което е. Доколкото ги има, те отново се оказват модуси на extensio. Твърдостта, например, се изпитва в докосването. Твърдите неща „противостоят“ на движението на ръката, да кажем – на едно намерение да бъдат отместени. Но ако „неотстъпващите“ неща сменяха мястото си със същата скорост, с която се движи „връхлитащата“ ги ръка, нямаше да се стигне до докосване, твърдостта нямаше да бъде изпитана и следователно нямаше и да я има. Излиза, че твърдостта е производна на движението, а то, от своя страна – на протяжността.

Протяжността изпъква като онази характеристика на телесните неща, която удовлетворява разбирането за битието като субстанциалност, т.е. като даденост на нещо само по себе си, наличие. Докато представящият е наличен като непротяжен, но постоянно препращащ към себе си като „сглобяващ“, „монтиращ“, представяното е налично като протяжно, но неопределено и податливо. Адекватният достъп до биващото, чието битие е приравнено с extensio, е познанието, intellectio, и то в смисъла на физико-математическото познание. То важи като онзи начин на с-хващане на биващото, който по всяко време може да бъде уверен в сигурното притежание на неговото битие. При Декарт математиката не е просто дисциплина, която е особено ценена по случайни причини, а удовлетворява по един изключителен начин неговото разбиране за битие, доколкото разпознава само постоянно пребиваващото, наличното, т.е. доколкото чрез нея съществуващото става достъпно в този аспект. Изхождайки от тази основополагаща онтологическа ориентация, френският мислител подчинява sensatio (сетивното възприятие) на intellectio. И двете са форми на съзерцанието, представянето като онзи начин на отнасяне към съществуващото, който го разкрива като налично, защото принадлежи на един обособен от всяка „практическа“ взаимовръзка, безучастен наблюдател. Само по себе си сетивното възприятие не може да даде познание, защото е повърхнинно, долавя само външно наблюдаемите, частични и акцидентални признаци, докато носещата ги и свързваща ги субстанция – протяжната материя – е  сетивно недоловима, схваща се единствено по пътя на мисленето. Но съзерцаващият, трансситуативен разсъдък схваща всъщност един фантом, една абстракция. Res extensa, протяжната материя, е необходимият корелат на res cogitans, на картезианския Аз, чието прословуто "мислене" е представяне – пред-поставяне как нещо следва да се пред-стави, да се яви пред, т.е. за Аза, за да се отнесе той в него към себе си като постоянно стоящ в едно неоспорвано от предстоящото настояще. Ego cogito е субект, т.е. основа на всичко съществуващо в качеството си на под-ставящ, под-пъхващ под него себе си като онзи, който му позволява да го има единствено в аспектите, които то има за него самия. Ето защо призракът на протяжната материя е алибито му, инкогнитото му, под което той прикрива истината, че нещата са негови марионетки, че тяхната истинска "субстанция" е изтърбушена от неговото сляпо за всяко съдържание, закъртичено в себе си, чисто самоотношение. Точно както в собствения му пример, целящ да онагледи господството на мисленето над сетивността, не е сигурно дали наблюдаваните от балкона хора не са автомати с шапки и балтони, този призрачен субстрат е поставката, върху която са механично прикрепени и сглобени признаците на нещо телесно. Повърхнинността и подчинената роля на сетивността в познанието при Декарт се дължи на това, че тя се разбира като пасивно долавяне на качествата на някакво налично биващо от една съзерцателна, безучастна позиция, а не като телесна разположеност, вписаност в конститутивната за това биващо „практическа“ ситуация. Изглежда така, сякаш цялата конкретика на познавания предмет идва по линия на нейната открита, оголена за него, неподправяща го пасивност, докато мисленето не предпоставя нищо съдържателно, нищо друго освен абстрактно-универсалните закономерности на математиката и механиката, и факта, че има насреща си една постоянстваща в самоотнасянето си (душа) или постоянстваща в заемането на място субстанция (тяло). В този смисъл cogito-то не е никакво представяне. Истинската служба на сетивността при Декарт проличава обаче, когато си припомним, че възприеманите от нея определености са привидни и подменящи самото нещо, защото са му пред-явени от позицията на наличното, т.е. когато си дадем сметка, че тя не е невинно афицирана отвън, а онагледява някаква представа, била и тази представа не „субективна“, „индивидуална“, а „обективна“, „научна“. Следователно, макар и подчинена на интелекта, сетивността му е абсолютно необходима – тя е неговото алтер-его, неговото „момче за поръчки“, онова, с което той си „измива ръцете“, защото физическите закони и субстанциите са абстракции, призраци, които изобщо не биха присъствали, не биха били „видими“ като определени неща, ако не бяха „облепени“ с повърхностно долавяните от съзерцателната сетивност признаци. Разбира се, това е така, доколкото чистото мислене изобщо държи да бъде познание на нещо.             

Неслучайно Декарт изпада в своеобразно затруднение по отношение на истинността на познанието. От една страна, за него истината е сигурност, но от друга страна, единствено сигурното нещо, „архимедовата точка“, на която се опира преучредяването на всичко съществуващо, е самоотношението на представящия си. Това самоотношение обаче е нещо абстрактно, формално, индиферентно спрямо всяко възможно съдържание – то не удостоверява това, дали представяното е истинно или неистинно, а само това, че онзи, който си го представя, е налице. Доколкото това самопотвърждаване съзира в своя предмет само неговата субстанциалност, наличност, а конкретиката, определеността на представяното идва единствено по линия на сетивното възприятие, нищо не гарантира, че тя не е привидност и подмяна – каквато от наша гледна точка всъщност е. От несигурността не са защитени дори и абстрактно-съдържателните истини на математиката, които могат да се окажат машинация на някакъв зъл гений. Такава е структурната небходимост, налагаща детронираният от разума бог да се завърне триумфално на сцената – той трябва да гарантира, че съдържанието на представите, продуцирано „вътре“ в универсалния мислещ субект, е истинно, т.е. съответства на нещо материално, има „покритие“ в напълно чуждия и „невидим“ за духа („виждащ“ само себе си) свят на телесните неща. Бог обезпечава съответствието между представящия си човешки разум и представяния предмет с цената на това, че бива признат за творец и на двете страни в това отношение. Това не го прави обаче по-малко бог на разума, защото той всъщност е призован, за да обслужи един дефицит на самия разум. А картезианският разум страда от подобен недъг, тъй като е абстрактно-универсален, трансситуативен. Аналогичен е случаят на нарцистичния човек, избиращ сигурността на това, да не у-частва в спо-делени с други и следователно непредвидими ситуации, а да стои в божествената позиция на някой, който свежда другите до материализация на собствените му представи, не среща предел в тях, в крайна сметка – „оглежда“ във всичко самия себе си. Но понеже тялото му все пак го разполага сред някакви об-стоятелства, ако не си е напълно самодостатъчен, той е принуден да прибегне до някаква гаранция за адекватността на отношението си към тях. Така той поставя себе си в зависимост от едно въобразена, съществуваща единствено за него универсална взаимовръзка на нещата. Както ще стане дума в лекцията за Хегел, тази идеална всеобщност е привидна, демонична и тласкаща към трагично разминаване с об-стоятелствата, доколкото единствената истинска всеобщност е екзистенциално спо-делената с другите взаимовръзка на конкретната сутуация. Отново Хегел изтъква обаче, че Декартовата философия представлява необходима стъпка в разкриването на човешката същност, защото тази същност наистина се състои в отрицанието на непосредствено даденото, защото духът наистина е самоотношение, което белязва с „клеймото“ си всичко съществуващо, защото нещата имат истинската си конституция в това самоотношение. Разликата спрямо Декарт е тази, че духът не стои на позицията на наличното и поради това не се откъсва от телесното, материалното, т.е. представените от него съдържания имат своето фактическо „покритие“, без да е нужно да се търси гаранцията на въобразени абсолютности.      

Според Декартовия дуализъм аз-ът, душата е сякаш обременена с тялото, което е като полепнало за нея. Те не само не образуват единство, но между тях няма и подобие – идеите на душата не са нито копия, от-печатъци на сетивни в-печатления, нито приличат на последните. Душата и тялото се отнасят взаимно като два часовника, които са точно настроени един спрямо друг, но притежават различни деления. Между тях съществуват съответствия, кореспонденции както при някакъв код. Когато, например, единият „часовник“ показва „болка“, другият отчита „тъга“, или пък „наслада“. Както стана ясно от изложението обаче, по-висшето и собствено човешкото начало е душата, за която тялото представлява напълно завършена в себе си, но управляема машина.

Красота, величие, меланхолия

Този кратък текст е вариация върху тълкуването на филма „Великата красота“, осъществено от групата „Психоанализа и кино“. Не зная какво бих написал, ако не бях прочел това тълкуване преди гледането на самия филм.

И за мен сюжет на произведението е перипетията на съзряването, което за човека не е естествен процес, протичащ без неговото участие, а лежи в сферата на свободата, историчността. Това означава, че е възможно и то да не се случи или човек да „забуксува“ на неговия праг поради мотивирана по един или друг начин нерешителност. Киркегор представя тази перипетия като преход от естетически към етически начин на съществуване. Съдържанието, което влага философът в двете понятия, ще бъде втъкано в хода на изложението. Споменавам ги, за да посоча екзистенциалния смисъл на красотата от заглавието на филма.

Тя не е просто красотата на вечния град, на класическото наследство. Последното не е само по себе си непреходно, отвъдвремево. Такова го прави да изглежда определена човешка перспектива към него. Тъкмо почитането му в неговата възвишеност, отвъдвсекидневност го иронизира субективно (казано на езика на романтиката), свежда го до декор на опита за съхраняване на юношеската омнипотентност, в който се състои същността на естетическото съществуване. Изкушавам се да кажа – може би свръхинтерпретиращо, тъй като не знам италиански – че красотата от заглавието е велика, грандиозна тъкмо защото е проекция на това въобразявано величие и всемогъщество. Тази проекция е оневинена от общосподелената очевидност за художественото наследство като културен пантеон. Основната ми теза е, че вечността, истинността, образцовостта на класическото наследство и преходността, привидността, пошлостта на живота във времето са комплементарни, двете страни на едно и също. Този фокус откроява като семантични ядра на филма смъртта и времето.

Филмът започва с болезнено ясните контури на разположените сякаш в едно ефирно, идеално-геометрично пространство, из което се носят ангелски песнопения, класически постройки. В тази трансситуативна чистота няма никакви примеси от света – същински Платонов дуализъм. Противно на гореизложеното тълкуване, изглежда така, сякаш самият живот е фон, на който изпъква това великолепие. Графовете Колони, например, са се превърнали в гледащи телевизия, т.е. изпразнени от всякаква субстанция сенки на непреходното минало, които биват наемани като негов реквизит и припомнят биографията си през музейния аудио-гид. В началото контрастът се подчертава и от лишеното от преходи прехвърляне на действието от кристалните висини на безвремевото културно наследство в дискотеката, където протагонистът Джеп Гамбардела празнува 65-я си рожден ден. Там отсъстват „духовността“ и нейният медиум – езика, има само чиста телесност, кършеща се профанно-ритуално под звуците на поредния, нивелиращ всяка емоция диско-хит.

Но най-силно тази сомнамбулност на простосмъртното съществуване, т.е. това, че в него телата като нещо отделно от духа (а не като самата негова крайност, вписваща го винаги в някаква ситуация) са впрегнати в неистинско, илюзорно действие, проличава в следния момент от филма. В самото начало камерата, която, доколкото мога да преценя, през повечето време заема позицията на „преживяващия“ света, се рее из ефирните небеса на класиката като отделена от тялото душа. Според дуалистичната концепция, обаче, това не е съновидение, а докосване до истинския свят – както в Платоновия мит за пешерата. Докосване до подобна недостижимост е същевременно завиване на свят. Ето защо обратната страна на реенето е инфарктът, сполетял тялото на несмогващия да фотографира всичко (стремящия се по пародиен начин към омнипотентност; телесната вписаност в някакъв хоризонт, който ограничава възможностите за виждане, не е външен аспект, а самата човешка крайност) японски турист. Но по-същественото в случая е това, как се явява смъртта пред олтара на безвремието – като нелепо, несъответно и безсмислено вклиняващо се в свещения покой, нищо неразкриващо и неосъществяващо свършване. Възхитеният турист се струполява безмълвен, някак засрамен и притеснен, че може да смути отвъдвремевото величие.

И Джеп е апологет на вечната красота и нейната недостижимост – това е неговото оправдание да съхрани юношеското си всемогъщество, да съществува естетически. Крачката към зрелостта изисква да приеме своята крайност – не в смисъла на това, че един ден просто свършва, „пуква“, а на това, че не е архитект на света, че е ограничен, защото отвъд него има друго, което не му е подвластно, с което спо-деля винаги „социално“ конституирания човешки свят. Както посочва цитираната интерпретация, в своя опит да удържи нарцистичната си омнипотентност той напомня за Нерон. Основното положение в дефиницията на Джеп за това, какво означава да си най-големия бохем, какъвто той си поставя за цел да стане в зората на биологичното си съзряване (а както ще видим, това е „грешният“ избор), е способността не само да организираш партита, но и да ги проваляш. Тук става дума за божествената претенция да си безкраен, т.е. трансситуативен, стоящ във вакуум, и да твориш ex nihilo, светът да съществува дотолкова, доколкото материализира твоя проект, доколкото се явява така, както си му пред-явил, потвърждавайки твоето всемогъщество. Понеже всичко съществува за теб, т.е. ти си неговата основа, можеш суверенно да го разрушиш. При Киркегор аналогията между Джеп и Нерон отива още по-дълбоко с това, че императорът е поставен на позицията на меланхолията. Той чувства обратната страна на своето всемогъщество – че като свежда другите до предмет на представа, като не среща предел в тях, той не у-частва в света, не присъства и не се разкрива за никого, затворен е в едно безизлазно и следователно – въображаемо съществуване. Меланхоликът разбира, че е пренебрегнал едно изискване, идващо от собствената му същност, че тази същност не се притежава в детството, а е цел, която се постига с цената на отричане на своята непосредствена даденост, а това ще рече – отказ от своето абсолютизиране, защото никой не е даден сам по себе си, като субстанциален, а винаги в „релация“ с други, носи следата на тяхното при-съствие. Нерон не вярва сляпо във всемогъществото си, а знае, че то е въображаемо, че той всъщност е най-немощният, защото се бои да спо-дели света. И именно поради това, че не се решава да прекрачи в по-висшия стадий на съществуването си, се опитва да прикрие своя страх и безсилие с тотално, не само виртуално, но и фактическо унищожение на всичко „външно“.

Джеп също съзнава илюзорността на светското си господство, изпитва неговата празнота, но легитимира своята боязън да напусне юношеската си омнипотентност с окарикатуряването на съществуването във времето, принизяването му до чиста привидност в контраст със славословието по адрес на отвъдвремевото вечно. Чудесен пример за това компрометиране на споделения с другите свят от позицията на нарцисизма е отъждествяването му от героя с неистинската публичност на бъбренето, празнословието. Надсловът на филма, който е от непознато за мен произведение, също може да бъде тълкуван в този смисъл – животът на обикновения човек е само въображаема фасада пред смъртта, измислена фабула там, където нищо не се случва, предрешен като история ландшафт. Докато, напротив, противоречието между времево и вечно, живот и смърт се снема с приемането на крайността, интегрирането на границата – за това вече стана дума, както и ще се говори накрая. Светските ритуали, в които е потопена бохемската среда на Джеп, са изцяло посветени на обратното – на всекидневното изтласкване на смъртта. От нарцистичната, т.е. неприемаща граници позиция смъртта се явява като безсмислена анихилация. Бляскавата бохема се е вторачила в смъртта именно бидейки извърната от нея. По този начин краят получава парадоксално едно страховито битие на нищо, на нищото като наличие на моето отсъствие. Компанията на Джеп живее в непрекъснато и тревожно отсрочване на смъртта. Особено фрапиращ е случаят на майката и нейния луд син – онези, които се опитват да се увековечат нарцистично чрез децата си, стават свидетели на тяхната гибел. Това вече е „обективна ирония“.

В цитирания анализ с професионална вещина са показани признаците на преображение у протагониста. Тук само ще ги маркирам. На погребението на лудия младеж Джеп не удържа тренираното ритуално отношение към смъртта – той вижда измятането му във фарс, разбира как отнема надеждата за нещо добро и истинско на вперените в него погледи, и заридава, притиснат от „реалната“, болезнена тежест на ковчега. Скрилото се в храма момиченце, което му заявява, че е никой, му дава повод да се замисли, че води съществуване на сянка, не при-съства във винаги спо-деления с другите свят. Решаващи са, разбира се, срещата със светицата и със спомена за младежката любов.

Светицата няма нищо за разказване, защото постоянството на у-частието в света, както показва и Киркегор, е неизобразимо. Тази столетница, чието безмълвно и мумифицирано телесно наличие повдига във всеки миг въпроса дали все още е тук, „живва“ именно тогава, когато е с онези, които изцелява. Тя извършва чудеса дотолкова, доколкото е вкоренена – по собствените й думи – в света. А това означава и преодоляване на дуализма на тяло и душа, реинтегриране на тялото като незаобиколимия факт, че си краен, т.е. че винаги си разположен в някаква неподвластна ти, налагаща ти предели ситуация. Именно из тази своя ситуираност, из единството си с природно-телесното старата жена може да общува по един магически начин с жеравите, незнайно как спрели полета си на терасата на Джеп. Тя превъзмогва споменатия дуализъм и с това, че не се рее фантазмено и визионерски, от позицията на една безплътност и трансситуативност, сред паметниците на канонизираното като пантеон изкуство, а покорява стъпалата им с нелицеприятните движения на пълзящото си, немощно си тяло. На обратния полюс е кардиналът, точещ се за бъдещ папа – духовното у него е абсолютно отвъдно на телесното му присъствие, в чието велелепие проговарят единствено готварски рецепти. Именно поради дуализма му неговото духовно не е християнско, а екзорсистко. Това е така, защото в мисловно усвоеното от автори като Хегел и Киркегор християнство единственото всеобщо не е въобразяваното в усамотение и служещо за алиби на нежеланието да се действа в грешния свят абстрактно универсално (това е демоничното), а спо-делената с други конкретна ситуация. Но да се върнем към светицата. Тя развенчава мита, че у-частието в света, „компромисите“, които човек трябва да направи, за да бъде с другите, са на цената на собствената автентичност. Комерсиалната и нелепа опаковка на нейната епифания – бъбренето на импресариото й и използването й като статичен декор за снимки с мобилен телефон – ни най-малко не накърняват пълнотата и смисъла на нейното съществуване.

Другото събитие, което разтърсва решително Джеп, е вестта, че наскоро починалата му годеница от младежките години е обичала само него. Той отначало иронизира справедливо това романтично клише. Постепенно обаче стига до прозрението, че тя е искала да спо-дели света с него – така, както постъпват обикновените хора като нейния вдовец. Нещо повече – Джеп разбира, че откакто не я е последвал, вече 40 години, той продължава да стои на кръстопът, да бъде там, на крайморската скала, където тя е очаквала от него да вземе решението. Ето го истинското основание за привидността и пустотата на тези десетилетия, които са цял човешки живот (както намеква смъртта на четирдесетгодишната му приятелка). Най-близкият му приятел, с когото в младостта си заедно са свърнали от повелята на зрелостта и са потърсили запазването на юношеската си безграничност в покоряването на Рим, който продължава да обитава студентски квартири и да се влюбва по един фетишистки начин (нарцистично свеждане на „обекта“ до повърхнина, на която прожектираш собствените си представи), узнава безсмислието на всички тези години така: през цялото време е копнял да постигне връх в драматургичното изкуство, и когато най-накрая стига до изява и получава доволно количество аплодисменти, е разочарован и засрамен, защото е изложил пред публиката своята обикновеност (в дискредитиращия я смисъл), защото се оказва, че абсолютното, което е преследвал и е останало недосегаемо за него, би получило същата рецепция, т.е. че хората основателно са безразлични към съдържания, които не принадлежат към екзистенциално спо-деленото им обкръжение.

И така, протагонистът разбира, че тепърва, на стари години трябва да стане от възможен действителен човек. Отказва се от имагинерното съвършенство, което му забранява да у-частва сериозно в света, и решава да напише втори роман, да бъде „продуктивен“, т.е. да се ангажира с някаква споделена с другите фактичност. За него най-сетне се „включва“ времето – той вече не иска да го губи. Оказва се, че въпреки присмеха си над времето, прикриващ всъщност страха му от смъртта като граница на екзистенциалните възможности, досега го е обитавал с илюзията за своето безсмъртие. Времето не е, както е изглеждало, индиферентно към изпълващите го съдържания празно протичане, а самата събитийност, която е възможна единствено тогава, когато човек приеме границата, т.е. това, че винаги е разположен в един спо-делен с другите и следователно неподвластен му свят. Границата е откритост, условието за възможността на всяко случване (и в този смисъл – на свободата, историята), тъй като на един нарцистичен, т.е. капсулиран в себе си човек не му се случва нищо. Всички съдържания на съзнанието и културата, включително и канонизираните като класика, са излезли наяве благодарение на някакво участие в света. Джеп решава да покани смъртта в сърцевината на живота, да заживее в нейния хоризонт – казва, че „тя винаги е пред нас, но първо е животът“. Това не е предишното издигане на фасада пред нея, а решително поемане на собствената крайност. Повлиян от своя приятел-фокусник, който кара един огромен жираф да изчезне, във финалния кадър той заявява, че заместването на смъртта с живот е просто трик. Ако тези думи се тълкуват в смисъла на коментирания тук дуализъм и на илюзорността на крайното съществуване, филмът не би казал нищо. А той сякаш има подобна претенция. Чета метафората така: животът е трик, защото не може магически, чрез вярата в собствената омнипотентност и трансситуативност, да отстрани смъртта, както си въобразява нарцисизмът; признаването на този непреодолим факт е един вид разомагьосване на света – магията се оказва фокус, който е по-силите на всеки, желаещ да го научи; истинското превъзмогване на смъртта е в това, че човек не свършва, когато е готов да умре като „аниматор“ на ситуациите, в които участва (алегория за това е, че жената, с която героят има шанс да постигне подобно „безсмъртие“, го забелязва точно в мига, когато той се спасява чрез потапяне от връхлитаща го моторна лодка; тук „каузалността“ е обърната – младият човек не умира, защото тя го вижда, т.е. защото той е видим, стои в света и е готов да го спо-дели с друг); смърт на човешкото е именно обратното – фиксирането в калейдоскопа на собствените представи.

Накрая Джеп е отново на крайморската скала и може би този път ще последва своята любов по пътя към зрелостта.                                       

        

5. лекция (адаптирана)

Аристотел

1.      Битието като „усия“. Форма и материя. Движение, ентелехия, енергия.

С понятието “усия“, лат. субстанция, Аристотел означава онова, което е само по себе си, не се нуждае от друго, за да го има; което не може да бъде определение на друго, а напротив, е „субект“ „носител“ на определения, получаващи битие именно чрез прикрепването си към него. Същевременно определенията се отнасят винаги до нещо конкретно, т.е. „усия“-та не е абстрактна веобщност, а конкретна единичност. Това не означава обаче, че тя е нещо налично, трансситуативно (съществуващо като такова независимо от „обстоятелствата“) – безформен материален субстрат, който е една абстракция, няма как изобщо да е, защото съществуващото е всеки път нещо определено. Конкретното е ситуативно – то е, например, гъбата, но не сама по себе си, а в релация с останалите вещи, с които си съпринадлежи в конститутивния за нея контекст на лекцията. Но нали по-горе бе казано тъкмо обратното – че вещ като гъбата не може да бъде „усия“, защото не е сама по себе си, о-пределена е от други вещи? Видяна откъм съпринадлежността си с тези вещи обаче, като „отпечатък“ на спо-делената с тях взаимовръзка, като същностно пребиваваща „извън“ себе си, тя не получава определенията си „отвън“. „Усия“-та всъщност може да бъде о-пределена от друго, но то не е въшно и чуждо, а нейното собствено друго, т.е. тя се самоопределя и тъкмо в това се състои нейната само-стоятелност. В крайна сметка „субстанцията“ е тъкмо ситуативната взаимовръзка, чиито елементи се явяват нейно иманентно членение. Тя е форма именно в този смисъл на безсъдържателна мрежа от взаимни препращания, а не като очертанието, облика, структурата на една вещ (не като Платоновия „ейдос“, доколкото той е чистата фигура или конструкция на нещо, схващана в съзерцанието, „зяпането“ на това нещо като изтръгнато от определящия за него „практически“ контекст). Изпълнената със съдържание форма, т.е. определеността на нещо, представлява „следа“, „отпечатък“ на тази чиста форма. Това означава, че материята е „производна“ на формата, макар и нещо различно от нея, или както казва Аристотел, формата е праматерията. Изказано с Хегеловите понятия: материята е собственото друго, инобитието на формата (както, например, един организъм не е тъждествен на сумата от частите си; за да го има, той се разчленява на тези елементи, но те не са самостоятелни, налични независимо от него, а определени от местата си в неговата взаимовръзка и престават да имат битие като такива, когато бъдат отделени от него).     

Едно от основните схващания на Аристотел гласи: формата (морфе) е преди материята (хюле) – не в хронологически, а в същностен план (дори и в плана на едно по-изначално време, както ще проличи в лекциите за Кант и Киркегор). Както бе показано, материята не е нещо само-стоятелно, а „дюнамис“, лат. потенция, т.е. възможност, годност за... (само-стоятелното е това, което не се опира на нищо външно, т.е. във всичко друго „открива“ нещо свое; такава е именно ситуативната взаимовръзка, която като онова, което прави някого способен, например, да открие алпийския покрив, се отнася към самата себе си като произход на тази строителна конструкция). Понеже материята не е нещо налично, съществуващо само по себе си, тя не е потенция в смисъла на сила или мощ, способна да причини някакъв ефект. Произходът, „архе“-то на едно нещо, т.е. това, от което то изхожда и получава своята същностна определеност, е формата (в дадения по-горе пример проектирането на алпийския покрив сякаш изхожда от майстора-строител, но всъщност само дотолкова, доколкото той е захвърлен в една неподвластна му ситуация и открива една предначертана от нея конструкция). Тя е „енергейа“: от една страна – движещото, действащото, от друга страна – осъществяването, действителността на нещото. Аристотел я нарича още „енетелехейа“ – една изкована от самия него дума. Коренът на думата – „телос“ – няма предвид цел в смисъла на една положена откъм наличното определеност, която после бива материализирана. Той означава край, завършек, но не като приключване, извървяване на някакъв изходил от наличното процес, а като о-съществяване (в примера телосът е целта „за да не рухва покрива от тежестта на снега“, зададена от самата ситуация, и движението към нея е изпълнение на тази задача, постигане на една същност, която не лежи в обсега на нашия произвол; по същия начин, когато играем, ние се подчиняваме на собствената цел на играта). Следователно движението от материята към формата не изхожда от първата, не е инициирано от нея. От друга страна обаче, то не идва от някакъв намиращ се отвън „мотор“, какъвто е случаят, когато материята се разглежда като гола маса, изпълваща някаква форма, предписана й от един наличен, „стоящ във вакуум“ човек. Доколкото изначално материята никога не е сама по себе си, а се разкрива едва откъм формалната взаимовръзка на произвежданото изделие (няма дървесина изобщо, а дърво за покрив), т.е. доколкото тя винаги вече е „скроена“ с оглед на формата, движението към последната й принадлежи като възможност, годност, подходящост за...: „По своята възможност бронзът е една статуя, но движението да се превърне в статуя не е движение на бронза, доколкото той е бронз, а движението му като възможността да стане статуя.“ Това движение изхожда от формата, определяща едно нещо, представлява неговото изпълване, о-съществяване, стигане до самото себе си („телос“ означава буквално „да се имаш в края“) като извървяло един път, по който не се е отправило като налично (в немския думата „движение“ – Bewegung – има за свой корен думата „път“ – Weg; за съжаление в българския „пътуване“ се употребява за придвижване с превозно средство). Този път не е средство, безразлично спрямо „целта“ и отделящо се като шлака след постигането й, а участва в нея, защото е „спуснат“ откъм самата нея и представлява нейното изпълване, „зреене“ (така например пътят към целта „професия архитект“ не изхожда в същественото от произвола на студента, а е зададен от самата нея и преброждането на етапите му е същевременно формиране на студента като архитект). „Вървящото“ по него не постоянства като едно и също, не претърпява само външна промяна, а се трансформира същностно, бива досегнато в сърцевината си от промяната. Например този, който си поставя за цел да отслабне, избира някакъв метод, който му служи като инструмент и поради това е акцидентален, безразличен спрямо онова, което е той самия, т.е. в края на пътя (думата „метод“ означава път, подход) той е по-слаб на външен вид, но е останал със „съзнанието“ си от момента на целеполагането. Докато студентът по архитектура се впуска в една възможност, с която не разполага като със средство, а напротив, тя го владее и преобразява цялостно.     

Да повторим: тъй като формата в смисъла на структурата, конфигурацията на нещо е определена от „целта“, и целта е онова, от което изхожда движението към това нещо; тъй като на свой ред „целта“ е зададена от една „практическа“ взаимовръзка, в крайна сметка именно формата в смисъла на подобна взаимовръзка е движещото, т.е. енергията. Понеже, по-нататък, формата във втория смисъл е медиум, т.е. конфигурация от елементи, явяващи се нейно собствено членение, тя всеки път се случва като своя вътрешна трансформация, представлява нещо, което пребивава изцяло в самото себе си. В този смисъл тя е „неподвижен двигател“, а изхождащото от нея задвижване е един вид притегляне.

Все пак Аристотел изказва и материята като причина. За да се разбере това, трябва обаче да се вникне в изначалното значение на думата „причина“. Тя няма предвид каузалност (както ще я изтълкуват римляните), т.е. нещо, което като налично предизвиква друго или въздейства върху друго, има някакво следващо го във времето следствие, а онова, което е виновно, че едно биващо е това, което е. Въпросното провиняване следва да се разбира в този смисъл, че причината не „причинява“ биващото като гол ефект, оставайки в миналото като външна и несъществена за него (както, например, е все едно дали плачът в един филмов кадър е предизивкан чрез лук или чрез капки за очи), а че продължава да присъства като държана отговорна от него за това, което то е, т.е. участва в самото него. Материята е виновна за това, че биващото е, т.е. тя изгражда заедно с формата неговото битие. Без нея биващото не би стояло пред нас. Но то стои като това, което е, не чрез нея, а чрез формата си. Иначе казано: материята е негова причина не като налична, а дотолкова, доколкото вече е „нагласена“ с оглед на формата, явява се възможността на тази форма. За Аристотел тя е необходимото, но последното не е най-висшето: „Въобразяват си, че... една къща съществувала чрез необходимостта поради това, че по природата си тежкото отивало надолу, лекото, обаче, нагоре; така че основата и камъните поради тяхната тежест – под земята, земята, обаче, защото е по-лека – по-нагоре, и дървесината – най-отгоре, защото е най-лека... Наистина, къщата не е станала такава без това (материала), но не и... чрез него... (Д)вете (форма, цел и материя, необходимо) трябва да бъдат положени като принцип, но целта е по-висшият принцип.“ Материята е необходимото в този смисъл, че битието като медиум се нуждае от нея, за да се случи като формална взаимовръзка на явяващото се. Трябва обаче да се подчертае още веднъж, че тя е собственото друго, инобитието на формата. От гледна точка на Аристотеловото разбиране материята се тълкува криво, когато се обявява за нещо само-стоятелно.

II. Фюзис и техне

„Фюзис“-ът е онова, което има своето „архе“ (начало и определение, а това за Аристотел е „телосът“, осъществяването) в самото себе си. „Техне“ пък е гръцкото име за произвеждането на онова, което има своето „архе“ в нещо друго, а именно в човека, който в този случай се нарича „архитектон“ – онзи, който има „архе“-то по начина на „техне“-то. „Произвеждане“ не означава тук правене, а „пойесис“ – извеждане на нещо в нескритост като негово собствено произлизане. От една страна, домът, например, има своето начало и определение в плана на майстора-строител. Този план, предварително съзреният „ейдос“ на дома, се разпорежда с избора и обработката на строителните материали. Наистина, домът стои върху основата си, но никога из самата нея – той не стои като възходил, а като изграден. Аристотел дава пример и с лекаря, който има „архе“-то на оздравяването си в себе си, но не съ-образно себе си, доколкото е лекар, а доколкото е човек, т.е. природно същество. И обратно – лекарят има „архе“-то на лекуването в себе си като лекар, а не просто като човек. Следователно „архе“-то на лекуването, както и това на изграждането, не лежи в самата природа. От друга страна обаче, „техне“ не означава правене, предизвикване, т.е. изхождащо от човека като наличен обработване на сведена до гол пълнеж материя съ-образно проектирана от него форма. Технически произведеното е човешко дело дотолкова, доколкото човекът участва в съответната ситуативна взаимовръзка, поема своето разположение в нея. „Ейдосът“, формата, доловена откъм това разположение, е телосът, осъществяването на нещо като такова, каквото е само по себе си, т.е. в конститутивния за него контекст на ситуацията. По този начин човекът е като почва, в която „покълва“ изделието – то бива издигнато в нескритостта на съществуващото така, сякаш е възходило в нея като природа.

III. Модерната техника – екскурс върху Хайдегер

Понеже „техне“ е произвеждане в разяснения смисъл, техниката не е просто средство или човешко дело, а начин на пребиваване в света, респективно – на отнасяне към биващото. Според Хайдегер властващото в модерната техника разкриване не е вече позволяване на биващото да се яви откъм самото себе си, т.е откъм една неразполагаема ситуация, не е довеждане на нещо „отпред“ така, сякаш самото то идва, а „извикване отпред“. Това ще рече, че човекът, стоящ в една „поставена“ и контролирана от него „ситуация“, извежда навяве нещо дотолкова, доколкото то реализира онова, което той му е пред-явил, доставя онова, което той му е поръчал. Технически произведеното стои на повикване като келнер – не е „важно“ само по себе си, а заради онова, което се изисква от него. Ето един от примерите на Хайдегер: „Водната електростанция не е вградена в река Рейн като стария дървен мост, който от столетия свързва бряг с бряг. По-скоро реката е вградена в електростанцията. Тя е това, което е сега като река, а именно доставчик на воден натиск, из същността на електростанцията.“ Докато старият мост оставя реката да бъде река, „зачита“ я, т.е. представлява проект на майстор, който е разположен в една неподвластна му ситуация. Но нали твърдяхме, че биващото никога не е само по себе си и поначало се разкрива по един практически начин, откъм взаимовръзката на някакво изделие, удовлетворяващо някакво „за да“? Реката не се ли разкрива като източник на воден натиск и откъм старата воденица, която, от своя страна, бива изградена, за да се смеле брашното, което пък се произвежда, за да се направи хляб, а хлябът – за да се нахрани човекът? Безспорно е така, но с тази разлика, че воденицата е проект на един ситуиран човек, в крайна сметка – проект на самата ситуация, докато електростанцията е „научен“ проект и не е „вградена“ в ситуацията, а я преучредява, „поставя“ откъм себе си. В този смисъл Хайдегер изказва същността на техниката с понятието Ge-stell (букв. постав, подставка) – тя е едно отношение към биващото, което не го оставя да се яви откъм самото себе си, а го поставя на „масата за обработка“, т.е. то се явява единствено в пред-явения му аспект. По този начин човекът подставя, подпъхва себе си като негово основание, т.е. то съществува дотолкова, доколкото се явява пред и за него. Но това вселенско господство на човека е привидност, защото той не е наличен, трансситуативен, а всеки път е подвластен на някаква ситуация. Разкривайки биващото като стоящо на разположение, той е застрашен да изгуби собствената си същност, състояща се в това, да бъде „мястото“, където се случва събитието на нескритостта на биващото. А той може да бъде въпросното място само дотолкова, доколкото разбира себе си като участник в някаква неразполагаема за него ситуация.

Фундаменталната очевидност на модерната епоха е именно тази, че всичко е въпрос на направляване и организация, т.е. забравата на битието, на това, че човек винаги участва в някаква надхвърляща го събитийност (вече е алгоритмизирана дори непредвидимостта на любовните срещи). В нея се корени световната доминация на технологиите и икономиката. Тя се споделя еднакво от привържениците на комунизма и на икономическия либерализъм. Разделението между ляво и дясно само пречи да се види истински съдбовното противопоставяне, минаващо по линията на Ge-stell-а. Въпросът не е в това, да отхвърлим техническата цивилизация и да се върнем в предмодерните времена, а да удържаме разбирането, че абсолютизирането на техническото отношение към съществуващото би означавало край на човешкото, защото последното се състои в откритостта на случването, в историчността.