(2012). Статистическата идентичност на днешния ючбунарец - текст по проекта "Процеси на пространствено обособяване в българските градове"

DIE STATISTISCHE IDENTITÄT DES HEUTIGEN JUC-BUNARERS

Schlüsselwörter: Stadtraum, Fragmentierung, Sofia 

Forschungsbereich: Sozialwissenschaften

ABSTRACT

Der Text ist Teil der von CRD-UACEG für das Jahr 2012 finanzierten Untersuchung „Prozesse der räumlichen Absonderung in den bulgarischen Städten“. Er fokussiert sich auf das Sofioter Stadtbezirk Vazrajdane, geleitet von der Frage, ob einige Zeichen der Fragmentierung des Stadtraums abgelesen werden können. Die Auslegung der Resultaten der durchgeführten Anketten zeigt, dass der Fokus-Raum sich durch eine beträchtliche Heterogenität auszeichnet, doch hauptsächlich in ethnischer Hinsicht frakturiert ist und es eine relative, statistisch zu erfassende Identität seines Bewohners gibt.

1. Генеалогия на изследваните топоси

Територията на днешния район Възраждане обхваща няколко исторически топоса: западната част на заварения османски град, респ. на следосвобожденския център, местностите „Три кладенци” (Ючбунар), „Коньовица”, „Еврейски герен” и „Баталова воденица”. Във фокуса на настоящото изследване ще стоят преди всичко кварталите, наследяващи някогашните Ючбунар и Коньовица, доколкото именно последните учредяват западното направление в разпростирането на столицата и образуват сърцевината, около която впоследствие се обособява административният район. Това е пространството, очертано на изток от бул. Христо Ботев, на север – от бул. Сливница, на запад – от бул. Константин Величков и на юг – от бул. Александър Стамболийски и Владайската река в частта й между последните два булеварда. Кварталът в местността „Три кладенци”, който е разположен между първия окръжен булевард, проектиран в западна посока (дн. „Хр. Ботев”), западната ос на новообявената столица – бул. Клементина (дн. „Ал. Стамболийски”), и Владайската река, се явява най-ранното планово разширение на София.

Към средата на 80-те години на 19 в. зоната на градската беднота, започнала да се оформя в началото на десетилетието на север от Владайската река, бива изместена отчасти в посока запад-северозапад. Това се налага с оглед на предстоящото разполагане в нея на централната гара, водещо със себе си трансформирането й в среда от по-добро качество. Проектът за новия квартал, за чието място са избрани бостаните и мочурливите ливади в местността „Ючбунар”, е одобрен през 1887 г. Раздаването на парцелите – „само за бездомни и несъстоятелни лица” – започва от 1888 г. и приключва в рамките на две години. Но тъй като жилищните нужди далеч не са задоволени, кварталът намира „спонтанно” продължение отвъд западната строителна граница (Владайската река) към общинската мера в местността „Коньовица”. Усвояването на терените в Коньовица, което завършва към началото на 20-те години на 20 в., се осъществява в повечето случаи чрез заграбване[1]. В същото време бъдещите „собственици” сами планират устройството на новата градска площ[2], стремят се да я узаконят като такава, имитирайки легално съществуващия прототип Ючбунар, представяйки своето „творение” за негова органична екстензия. Това става преди всичко чрез механично удължаване на линиите, утвърдени от официалния градоустройствен план, и чрез запазване на наложената от него ортогоналност на уличната мрежа.

Двата „бездомнически” квартала, както проектираният „изотгоре”, така и проектираният „изотдолу”, си остават обаче само повърхнинно съ-образени с централните градски части, по същество „прилепени” към тях, не само защото са плод на едно стихийно развитие, но и защото представляват обособени социални пространства със собствена конфигурация. Така Ючбунар е съсредоточен около своя център – пространството около църквата Св. Никола Софийски (проектирано първоначално като площад и получило завършения облик на паркова площ едва в началото на 20-те) – и стъргалото си – ул. Пиротска (която не се „излъчва” от постановения градски център на площад Св. Неделя). „Спонтанно” възникващите по онова време квартали пък възпроизвеждат в известна степен традиционното устройство на селищата, от които произхождат техните обитатели. Но обособяването на Три кладенци и Коньовица се дължи най-вече на това, че те са включени в столичния град тъкмо посредством изключването си от него, принадлежат му в качеството си на гето. Те са непроницаеми и трудно проходими въпреки тяхната инфраструктурно обезпечена прозрачност и транзитивност. Като цяло до 1944 г. двата квартала, които, от своя страна, преливат „естествено” един в друг, са отделно пространство със собствена специфика на обитаване, организирано около свои ключови посоки и топоси.

Към социалния състав на техните жители, освен пролетариата и лумпенизираните слоеве, спадат и представителите на различните занаяти. Тъй като застрояването на тези територии съвпада с началното преустройство на градския център, в тях се премества най-голямата част от прокудените занаятчийски производства заедно със седалищата на съответните еснафски организации и така редица улици се превръщат в чаршийски. А районът на близката гара Сердика, където понастоящем се намира едноименната индустриална и жилищна зона, се развива във връзка с функциите си на склад и разтоварище на промишлени суровини.

За разлика от относителната хомогенност на някогашните обитатели на разглежданите топоси в социален план, техният етнографски състав е твърде разнороден. Още в края на 80-те години на 19 в., отново като продължение на прототипния Ючбунар на юг от бул. Клементина се оформя кварталът на еврейската беднота. На територията на днешния район Възраждане се установяват също арменци, роми, бежанци от Македония и Западните покрайнини, както и преселници предимно от западните части на страната, за които съответните части на столицата попадат естествено върху линията им на преместване. Но, може би с единственото изключение на ромите, тази етнографска пъстрота не накърнява относителната социална еднородност на обитаващите района.

От историята на изследваните места в периода на държавния социализъм тук ще бъдат отбелязани само два момента. Първо, оконтуряването им посредством жилищни сгради в стил „сталински барок” (по-скоро „неокласицизъм”), издигнати по протежение на рамкиращите ги булеварди през 50-те и началото на 60-те години. То има за цел да ги съ-образи поне откъм тяхната фасада с някакъв монолитен облик на града, а навярно и да прекъсне вътрешните им взаимовръзки, за да ги улови в един тотализиращ ред. Второ, изграждането през 70-те и 80-те години на „модерни” и „престижни” квартали като Зона Б-5 и Зона Б-18, възнамеряващо сякаш да направи по-привлекателен имиджа на района. Тогава в частта от Коньовица на юг от бул. Ал. Стамболийски, която попада в кв. Сердика, и като своеобразно продължение на Зона Б-5 отвъд Владайската река се извисяват двадесететажни блокове-кули. Те вече не обхващат, а превземат „отвътре”, разпръскват квартала, посред който са „стоварени”, предоставяйки, от друга страна, на своите обитатели възможността да избегнат всякаква ситуираност в средата чрез „възвишената” позиция на неучастващ в нея, възприемащ я като гледка наблюдател.

Именно през периода на социализма обособяващите район Възраждане места се превръщат постепенно в празна черупка на начина на обитаване, който някога ги е конституирал. Това се случва в един контекст, в който участват социалното смесване, цялостната модернизация на живота, отмирането на занаятите, закриването на жп-линията, приобщаването към разширения център и пр. Най-важна роля за заличаването на идентичността на тези места, за неутрализирането й като тяхна митична предистория изиграва социалното смесване. Последното не е само целенасочена държавна политика, независимо дали тя се разбира „позитивно” като опит за изравняване на жизнените възможности и постигане на социална хармония или – „негативно” – като средство за повишаване на управляемостта на средата чрез разлагане на заварените връзки и обособености, свеждане на гражданите до хомогенна, намираща се в „насипно състояние” маса. По време на социализма, по-специално от 60-те години нататък социалното смесване резултира до голяма степен от това, че жилищните нужди се каталогизират и удовлетворяват централизирано, т.е. местоживеенето и съседствата се генерират на случаен принцип.

Като най-значими промени в района след 1989 г. тук ще бъдат откроени отново само две. Първо, прокарването на линията на метрото и повтарящия я отгоре „нов” булевард, разполовяващи някогашните Ючбунар и Коньовица. Освен че превръщат това пространство в едно от тези с най-добра инфраструктура в рамките на града, те най-малкото разкриват възможността за трансформирането му чрез изграждане на един вид делово „сити” по протежение на бул. Т. Александров. Второ, разпродаването на общински и частни терени, целящо преобразуването на маргиналните и изостанали в централни и престижни квартали за бизнес и обитаване. В неопосредено съседство с постройките тип „паянтова”, вдигани преди век буквално за една нощ, избуяват осигуряващи комфорт жилищни блокове и функционални бизнессгради.

2. Пространство на разнородността или идентичност на жизнения стандарт?

Началното предположение бе, че пространството на някогашните Ючбунар и Коньовица е белязано от взаимно извънпоставени съседства, от отчетливи дистинкции в социо- и етнокултурен план. Макар че тази предполагаема хетерогенност показва аналогии с типичната за непосредствената периферия на центровете на западните градове[3] и би могла в бъдеще да намери тук новото си основание, тя бе извеждана от присъщата за постсоциалистическите градове незавършеност на процесите на пространствено обособяване. А по-специално и от това, че в изследваната територия по особено характерен начин са синхронно редоположени в знаци на разединението минали и настоящи, традиционни и съвременни форми на обитаване на пространството. Тази хипотеза не бе отхвърлена от проведените анкети, но в тях изпъкна друга доминанта. Пролича, че като се оставят настрана ромските гета и сегрегирани училища, вместо за разнородност е по-удачно да се говори за отсъствие на ситуативно или публично споделяна общност на мястото и за загуба на неговия автопойезисен характер. Но че, за сметка на това, се очертава една нова, „статистическа” идентичност на това място, една утилитарна специфика на неговото обитаване.

То не се разбира вече като ситуираност в света, като поле със собствена система от релевантности, а като база, терен, подсигуряващ в по-голяма или по-малка степен някакви универсално изискуеми условия на живот. Подобно разбиране доминира изцяло в отговорите на серията от въпроси, касаещи преценката на средата. Още на въпроса какво ги мотивира или задържа да живеят на това място, който предхожда еднозначната реч за „предимства” и „недостатъци”, насочваща към споменатото утилитарно и индиферентно отношение към мястото, половината от анкетираните „спонтанно” изтъкват близостта до центъра/централното разположение и отличната транспортна инфраструктура. Назовани сетне като предимства, тези два отговора държат абсолютно първенство. Отговорите на запитванията относно недостатъци/проблеми/липси отново свидетелстват за това, че мястото е нещо, относно което се отсъжда с оглед на обезпечаването на определен жизнен стандарт, съобразно безразличен спрямо самото него мащаб, и допълват съдържанието на критериите, съставляващи последния. Тук в различни модификации на преден план изпъкват: състоянието на улиците, разбирани като коридори, по които базираните в района достигат до определени точки (разбити пътни и пешеходни настилки, недостътъчно паркоместа/непроходимост на тротоарите, лошо осветление); високите нива на шум и замърсеност, явяващи се в сериозна степен обратната страна на преценяваните като предимства големи транспортни артерии; бездомните кучета, представляващи не местна, а глобална заплаха в контекста на столичния град; броят и поддържането на зелените площи и детските площадки (тук отговорите донякъде сменят полюса си според това, дали парковете „Св. Троица” и „Боримечката”, с които граничи район Възраждане в частта си на някогашна Коньовица, се приемат за принадлежащи към собствения квартал); липсата на спортни площадки и съоръжения, на велоалеи във фокусното пространство.

Вижда се, че това пространство има двойнствена позиционираност в градската тъкан: на неговата географска и транспортна близост до центъра/централност противостоят, като засега се пренебрегне всяващата дискомфорт социокултурна нееднородност, лошите му екологични параметри, дължащи се и на ситуираността му в природния ландшафт – то е едно от най-ниските, „вдлъбнати” места на София. Би могло да се очаква, че така, както някога неговото разположение в градския и природния ландшафт участва в избора му за квартал на градската беднота, то би влияло и върху профила на настоящия му обитател. Изпреварващо казано: това разположение на мястото прави невъзможно оценяването му като предоставящо идеалните условия за устройването на един „човешки парк” в неговия урбанен или субурбанен вариант, както се случва по еталонен начин в квартали като „Изток” и „Лозенец” или в предградията по южната дъга на околовръстното шосе. Това означава, че ако търсените на ниво общинска политика интегриране на целия район Възраждане към разширения център и развитие на бизнеса в западно направление създават известни предпоставки за джентрификация, последната би била обречена на  незавършеност. Иначе казано: че коментираната позиционираност на района в градската тъкан преопределя той да не бъде припознат като обиталище от масовия представител на средната класа, за когото, още повече, географската близост или онази, осигурена със средствата на обществения транспорт, далеч не е от най-висока степен на релевантност.

Тази неопределеност на бъдещия статут на мястото личи от очакванията на респондентите, разпределени почти поравно, т.е. колебаещи се между „оптимистичните” и „песимистичните” визии. От друга страна, „сложеностите” на това място нанасят щрих към профила, статистическата идентичност на базиращия се върху него. Очевидно е, че върху една диаграма, онагледяваща зонирането на градската територия според стандарта и стила на живот на нейното население, въпросният отрязък би бил изпълнен с цвят, който има между средна и ниска степен на интензитет.

Запитването към анкетираните кои са важните места за тях бе замислено като опит да се узнае дали изследваното пространство е организирано около собствени топоси, чиято значимост е общосподелена, и дали сред тях има такива, които изпълняват функцията на публичност. Тази интенция обаче за пореден път се натъкна на описаното утилитарно третиране на градското пространство. Като важни места се сочат почти изцяло различни разполагаемости и подръчности, обслужващи едно самó неразположено в средата, единствено базиращо се върху нея човешко съществуване: вече споменатите градинки и метро, магазините (хипермаркети и мол), пазарите („Женски” и „Димитър Петков”), явяващи се елементи на континюитет и своеобразни емблеми на района, и някои утилитарности от частно естество. Известно изключение представлява споменаването на църквите, но то не опровергава общата картина, доколкото сами по себе си те също са от транслокален характер и в общия случай не конституират сравнително обхватна гражданска публичност. Казано в скоби, търговските обекти са и едно от стабилно присъстващите в отговорите „предимства”, макар и в по-ниската възрастова категория да се изтъква липсата на денонощни такива, а като широкосподелен дефицит се откроява наличието на старо строителство – отломките от рожденото минало на квартала, даващи понастоящем свърталище на подлежащите на изключване хетерогенни елементи. Както личи, освен че топосите, най-често отбелязвани като значими, не са конституирани като елементи на една собствена за квартала конфигурация, те се явяват такива пространства на заедността, които не са от публично, а от утилитарно и консумативно естество (градинки, метро, мол, хипермаркети). Специално молът, който, макар и в рамките на известен „фейсконтрол” или на предполаганата покупателна способност, е публично достъпно пространство и функционира като стъргало и място за срещи, има трансквартален характер, а доколкото е посещаван от живеещите околовръст, споделяното в него са най-вече техните консумативни склонности или лишени от местна специфика частни, психологически взаимовръзки.    

Нито веднъж в анкетите, навярно най-вече поради техния формат, не се прокрадва изградената около Ючбунар и Коньовица солидна митология, добила израз не само в изкуството, но даже и в научните изследвания. Основното й съдържание е това, че мястото е имало неподражаема атмосфера, която е била сурова, но истинска, било е извор на ценности и стилове на живот, сцена на събитийност и кипеж със свои ключови топоси. Този разказ все още е част от реториката на „кореняците”. Понастоящем обаче той звучи като сказание за „златната ера”, събитийността е пресъхнала, а все още идентифицируемите „свещени топоси” са избледнели и се навестяват от хора, чиято креативност в най-добрия случай е останала в миналото. Това наблюдение се потвърждава от отсъствието в отговорите на анкетите, проведени извън ромските махали, на каквато и да било препратка към някакъв субстанциализиран дух на квартала и местата, където той резидира. Не се споменава дори и една кръчма... Фактът, че като дефицит в немалко случаи се изтъква липсата на културни институции (театри, концертни зали, галерии, музеи, библиотеки) сам по себе си не е свидетелство за носталгия или копнеж по някакво общностно и публично пребиваване на мястото. Това звучи по-скоро като заучен дискурс, а автоматично среденото в него, което поначало е медиум на една абстрактно-универсална, т.е. надлокална публичност – като белег за престиж, за централност и „екстра”, с която кварталът (все още) не е оборудван, снаряжен.

Забележително е, че в очерталото се отсъждане относно мястото съобразно универсални критерии на удобството няма разлика между „местни” и „пришълци”. Макар че една от най-често заявяваните и в повечето случаи позитивно конотирана обвързаност със съответния квартал е фактът, че респондентът е роден, израстнал или живял дълго в него, този факт си остава чисто и просто биографичен. Той може да буди сантимент, да препраща към наличието на някаква хабитуалност, но, поне на нивото на анкетите и отново с изключение на ромските махали, не отвежда към преживяването на автохтонността на мястото, на една ситуираност в неговия собствен хоризонт. Това, разбира се, не е изненадващо: и с просто око се вижда, че някогашни Ючбунар и Коньовица не от днес са изпразнени от – една винаги „интерсубективно” конституирана – собствена значимост, че в тях отдавна са се установили так. нар. вторични отношения – повърхнинни, частични, преходни, утилитарни, безлични[4], че общността на мястото е тази на спътници, движени от една и съща участ или целесъобразност. На свой ред так. нар. квази-първични отношения[5], които не противоречат на горните, защото предполагат една вече случила се социална атомизация, и за чието битие има известни податки в отговорите на респондентите, не са прерогатив само на „кореняците”. Излишно е да се припомня обаче, че подобен тип „комшулук”, общностност „на парче” няма нищо общо нито с истинската разположеност в средата, нито с истинската публичност.

За очертаване на профила, статистическата идентичност на обитателя на район Възраждане от голяма важност е привидно техническият въпрос за заниманието на респондентите, както и онези, касаещи техния лайфстайл. Излиза, че съвсем малка част от анкетираните има професии или занятия, които могат да бъдат причислени към упражняваните от средната класа, и практикува отличителния за последната набор от активности в свободното време. Така проличава, че извън съпоставката с ромската общност в района няма драматични контрасти, а неговият типичен жител е със социален статус под средния, зает предимно в обслужващи дейности, с не особено престижен жизнен стил и примирен или сравнително непретенциозен относно условията си на живот. Но при все това по-скоро неочаквана с оглед на знанието за дефицитите на средата, както и, например, на категорично декларираното ниско ниво на сигурност в нея или на изявеното в почти половината анкети предпочитание към друг квартал, бе високата степен на одобрение на изследваното пространство. Превъзхождащо от три до пет пъти неодобрението (според това, дали съответно се отчитат или не меките и колебливи форми на последното), застъпено във всички възрастови и професионални групи, както сред „местни”, така и сред „пришълци”, стигащо дори до формулировки, граничещи с един вид локален патриотизъм, това харесване на някогашния класически квартал на градската беднота, стига да не е психологическа подмяна на една нелицеприятна фактуалност, свидетелства, че той има своята „таргет-група”, че съществува повече или по-малко определена, статистически уловима категория от хора, които го припознават като подходящо място за тяхното базиране в градския ландшафт.

3. Кварталът като ситуираност

Тази относителна, утилитарно обоснована и по-скоро аритметическа хомогенност се нарушава обаче тогава, когато в картината се включат ромските и девиантните общности. Сред най-категорично изтъкваните недъзи на мястото, при това посредством една „откровена”, политически „некоректна” реторика, е представяното, а вероятно и преживявано като катастрофично присъствие на роми, зависими и бездомници. Тези три, традиционни особено за Коньовица групи, се подлагат на един широко споделен и саморазбиращ се дискурс на тяхното криминализиране или поне стигматизиране, преследващ изключването им в качеството на хетерогенни елементи от пространството на реда и нормалността.

Ако се вземе предвид само социално най-значимата дистинкция – тази спрямо ромите, трябва да се напомни, че съвсем наскоро местността Баталова воденица, принадлежаща към район Възраждане и намираща се в непосредствена близост до ромските поселения в Коньовица, се превърна в нейната най-популярна емблема[6]. Издигнатите там „незаконни” постройки съществуват от десетилетия. През 70-те и 80-те политиката на так. нар. разсредоточаване на компактните ромски поселения не сполучва – относително малък брой роми получават жилища. След демократичните промени вглеждането в махалата се случва в контекста на разпродаването на държавно и частно недвижимо имущество, целящо трансформирането на маргинални и изостанали в централни и престижни квартали за бизнес и обитаване. Историческите разкази си противоречат. Според ромите техните „прадеди” са се заселили там още в началото на 20 в. Според властите в края на 60-те започва отчуждаване с намерението да се изгради панелен комплекс и ромите са се настанили върху терен, предназначен за паркова площ. И двете страни опростяват и митологизират фактическата история на заселване и съжителство. Власт, политически партии, медии и етнически българи си служат с дискурса на налагане на законността, на изтласкването извън границите на цивилизоваността и подредеността, който може да бъде прочетен като средство за завземане на територии и преобразуването им в терени с пазарна стойност. Наистина, това място се намира в своеобразно извън-редно положение, пребивава извън държавата със собствена, непроницаема за институциите логика, при все че именно последните са съдействали за изострянето на ситуацията на съседство с бездействието си в осигуряването на поносими алтернативи за местообитаване. За да се обясни защо се случва това „разваляне” на съседството, може би трябва да се отчетат и променените параметри на съжителство след настъпването на „демокрацията”, правещи ромската общност по-отчетливо присъстваща за своите „комшии” – както като численост, така и като себеоповестяване. Но най-съществено от гледна точка на поставените от настоящата интерпретация акценти изглежда онова, на което се позовава защитата на ромите в наскоро спечеленото дело. А именно, че мястото е фактически обитавано от „пришълците”, „самонастанилите” се в продължение на поколения. Тук ала Карл Шмит ситуационното право и политиката надделяват над юриспруденцията. Същественото е по-точно в това, че по този начин става видима и бива санкционирана една различна от тази на българските съседи, донякъде традиционна и конкретно-ситуационна форма на обитаване на пространството.

Подобна специфика на обитаване сякаш проличава в отговорите на анкетите, проведени на една улица с ромски домакинства в частта от Коньовица, която попада в кв. Сердика. Въпреки че респондентите са настанени от общината в стари, отдавна негодни за обитаване еврейски жилища, които са пренаселени, че се оплакват от редица аспекти на средата като чистота, осветление, канализация, бездомни кучета, присъствие на наркотично зависими лица и т.н., те декларират без изключение одобрение на квартала, а някои от тях – и един вид привързаност към него. Сред основанията им за това, освен типичните за целия район Възраждане близост до центъра/централно разположение, отлична транспортна инфраструктура и наличие на традиционно и евтино пазарище, се изтъкват междусъседските отношения, фактът, че всички се познават. Респондентите не говорят за улицата като за коридор, артерия, по която се извършва преместването между две точки на едно хомогенно пространство, индиферентно спрямо изпълващите го съдържания, напротив – възмущават се от превръщането й в „магистрала” от все по-често минаващите по нея автомобили. Те я изказват като нещо само по себе си и определящо за собствения им живот, т.е. за тях тя е едно пространство на изначална свързаност с другите или, което е същото, на „вкоренено”, конкретно-ситуативно живеене. Свидетелство за това, че ромските домакинства преживяват квартала не толкова като базирани в него с оглед на собствени целесъобразности, колкото като ситуирани в него, така че тази тяхна „вписаност” да съопределя собствената им идентичност, е и назоваването му от двама от анкетираните като дом, както и фактът, че той не просто е харесван, т.е. преценяван от една необвързана, безучастна, съзерцателна, налична сама по себе си позиция, а обичан – така, както се обича именно родното място.

В рязък контраст спрямо потвърденото от останалата част от анкетите очакване за хетерогенност и фрагментарност, за фрактурираност на изследваното пространство по етническа линия застава единодушно оповестеното от респодентите разбирателство с обитателите на социалистическите блокове-кули и наместилите се между дворовете им частнопредприемачески постройки. Ако се остави настрана това, че броят на проведените анкети е недостатъчен, за да се констатира подобно разминаване във взаимните нагласи или евентуалната степен на „ретушираност” в коментираните изявления, прибягването до дискурса на изключването тъкмо от страна на гражданите-етнически българи може да се изведе от техния начин на обитаване на градското пространство – от това, че те са „претенциозни” по отношение на него, третирайки го като база, подсигуряваща универсално предписаните условия на живот. Но че идилията на махленската улица не се разпрострира върху целия квартал и живота в него, показва категорично изразеното от респондентите недоволство от наличието на вторично-сегрегирани училища[7] и непропускливи за ромския етнически елемент детски градини. Едва ли не всеки в район Възраждане, който по някакъв начин е засегнат от проблема, би могъл без замисляне да картографира „българските” и „ромските” учебно-възпитателни заведения и да набележи динамиката на тяхното развитие. Тук двете гледни точки се срещат в една изрично споделена фактичност.

---

[1] Вж. Г. Георгиев. София и софиянци, София, Наука и изкуство, 1983, с. 12. Има обаче и безвъзмездно раздадени парцели, тъй като земята е общинска – мера.

[2] Пак там, с. 32.

[3] Вж. Х. Ганс. Урбанизмът и субурбанизмът като начини на живот, в: М. Грекова (съст.). Градът: социална реалност и представа, София, Изток-запад, 2002, с. 246-273.

[4] Вж. Л. Уърт. Урбанизмът като начин на живот, в: Градът: социална реалност и представа, с. 126-150.

[5] Вж. Х. Ганс. Цит. пр.

[6] По-долу е ползвано изложението на резултатите от антроположки терен, проведен през лятото на 2011 г. в рамките на програмата „Градски изследвания: интердисциплинарни изследвания за млади учени” – вж. М. Иванчева, С. Кръстев. Широко затворени очи? Ролята на държавата при окупацията на парцели и сгради в София и Каракас,

[7] За понятието и феномена вж. М. Грекова. Децата от ромски произход в задължителното средно образование: интегрирани и сегрегирани училища, в: Годишник на Софийския университет „Св. Кл. Охридски”. Философски факултет. Кн. Социология. Т. 102, с. 175-186.

                                         “Сити”-то върху някогашния топос на бедността

                                         Наслагване на различни етапи от живота на Ючбунар

                                         “Мегдан” в близост до блоковете-флагмани на “сталинската”
                                         архитектура

                                         Оконтуряващите “сталински” блокове

                                          “Саморефлексия” на богатството

                                         Кристалните висини на геометрията

                                         Центърът на Ючбунар днес

                                          Обитаван дом в съседство с важния топос хипермаркет “Била”

                                          Недалечното минало в рамката на настоящето...

                                          ... и в пълния си размах

                                          Анахронизъм?

                                          “Автохтонното” като задблоково пространство

                                          Нанизи

                                         Изградености и избуялости

                                         Чуждостта на близкото

                                     "Неспонтанен" разлив на Владайската река край Баталова воденица

                                                    Блоковете-кули

                                         Отвън, на прага...

                                          ...и на училище

                                          Улицата, надживяла по-старите и по-нови съседства

                                          Някога тук е имало две кухни за бедни – на Царя и на Царицата –       
                                          и цяло съзвездие от кръчми

(2012). Градеж и събитийност. В: Международна юбилейна научно-приложна конференция УАСГ 2012 "Наука и практика". Сборник доклади. Т. 3. София, с. 97-102

Ключови думи: представяне, наличие, събитие, присвояване, изграждане

Научна област: обществени науки

Резюме

Докладът излага разбирането, че биващото е дадено изначално за човека не като наличие, а като събитие, защото той не е затворена в тяло „вътрешност”, а винаги е „вписан” посредством тялото си в конкретна ситуативна взаимовръзка. Предприет е опит да се покаже, че човешките градежи в същността си не са конструкции на субективността, материализирани в безлични точки на хомогенното и празно пространство, а произхождат от поемането на човешкото разположение в някаква ситуация и поради това представляват конкретни места.

Типично за онова съвременно мнозинство, за което физикалистко-техницистката интерпретация на биващото е станала фундамент на „здравия разум”, е едно „двойно счетоводство”. То разбира „не-човешки” биващите, били те от естествен или от изкуствен произход, като представими за човека в качеството му на субект. Това ще рече: като стоящи извън него, явяващи се за него единствено в собствената му оптика, но същевременно (ре)конструируеми в него. Счита се, че тази представяща си „вътрешност” не изпада в плен на въображението, загубвайки връзка с „външното”, и то именно поради това, че е налична независимо от ситуацията, трансситуативна. Като такава тя се намира в корелация с едно биващо, което също е дадено само по себе си, отвъд индивидуалната и конкретна перспектива. Това означава обаче само, че тя подставя себе си на биващото като търси да се увери (експериментално) или да си подсигури (технически), че то би се отзовало, държало съобразно нейните представи. Тъкмо така човекът е субект, постоянно присъстващата основа на нещата. А те са предмет, стоящото отпред в едно подсигурено положение. Представяне ще рече, че той им подставя себе си, поставяйки ги пред себе си, т.е. разглеждайки ги в аспекта, който те имат за него. От друга страна, в междучовешките отношения от модерен тип се застъпва една коренно различна позиция, макар и по-често тя да е закривана от езика, в който се изказва. Тук именно представящата си „вътрешност” е в плен на въображението, капсулирана в себе си. Тя е извърната от конкретната ситуация, независимо дали в посоката на универсални образци или на индивидуално своеобразие. Другият присъства оптически, повърхнинно, само в предпоставените му от нея аспекти. Но обратната страна на „нарцистичното” му о-пред-метяване, на това, че тя не стига в него до граница, е нейната безизлазност, обреченост на взаимна извънпоставеност. Бидейки неограничена за себе си, т.е. неангажирана с о-пределеностите, които би могла да има в чуждия поглед, представящата си „вътрешност” не се разкрива, не присъства за него. И ако тя не се отъждествява със своята ситуативна фактичност, „отвън” пък не я забелязват или не й признават някакви ситуативно непроявени качества. Така че същият този, който вярва в истинността на представното мислене по отношение на природното и правимото, приема, явно или неявно, че то създава привидност по отношение на човешкото. Той е изнесен „вън” от себе си като поставяща пред себе си „вътрешност”, оставяйки другия да бъде от събитиен характер, т.е. да излезе наяве в контекста на една споделена ситуация. В този случай двете страни на отношението не са налични и, което е същото, взаимно извънпоставени, а се конституират откъм участието им в ситуацията и си противостоят въз основа на съпринадлежността им в нея. Ситуационната взаимовръзка не е представена, т.е. предхождана и притежавана нито от единия, нито от другия, напротив – самите те произхождат в отношението помежду им от едно иманентно за нея различаване, членение. В тази битийна област тъкмо като наличен човек е несамотъждествен, раздвоен между един трайно присъстващ, трансситуативен „Аз”, който е въображаем, и утаените в една отчуждена и разпиляна фактичност, непоети ситуативни участия. Той се единява със себе си едва посредством двойното отрицание на самия себе си и на другия като налични. Това ще рече: като се отказва да бъде една капсулирана „вътрешност”, о-пред-метяваща другия, пред-явяваща му аспекта, в който следва да се яви, и същевременно оставяща го външен и чужд, и излиза „навън”, позволява и двамата да се явят откъм спо-делената от тях събитийна констелация, бидейки предварително решен да поеме отредената му в нея у-част. Тук ще бъде следвано разбирането, че не само в този „регистър” на съществуването, а поначало биващото е дадено за човека като събитие, защото той не е налична и затворена в тяло „вътрешност”, а винаги вече е „вписан” посредством тялото си в конкретна ситуационна взаимовръзка; че тази екстатична спрямо голото му наличие, предваряваща го изнесеност „навън” е откритостта, свободното място, където биващото изобщо може да бъде срещнато като такова. Разликата между двата „регистъра” се състои в това, че човек може да изпита и узнае негативността, присъща на самото битие, единствено по отношение на едно биващо, което е в състояние да оспори тоталността на неговата перспектива, с което дели въпросната откритост.

Но не са ли, например, и животните, и именно те, „вписани” в околната си среда, и то до такава степен, че са „вградени” в нея? Не е ли всеки техен вид изцяло „обзет” от „вродените” му схеми на държане спрямо другото и поради това неспособен да му противостои, да го „види” като такова, в неговото различие? Не е ли тогава тъкмо обособяването на едно „вътрешно” от всяка ситуативна взаимовръзка условието за възможността на това противостоене, на откритостта, в която се явява биващото? Не, защото отнасянето към другото е същевременно самоотношение. Другото е друго винаги по отношение на „мен”, доколкото в него се отнасям към самия себе си. Това, разбира се, важи с пълна сила за представящата нещата „вътрешност”, за която те имат битие дотолкова, доколкото се явяват пред нея така, както им е пред-явила, т.е. доколкото в тях се самореферира континуалното й наличие. По-съществено е обаче обратното – че самоотношението е възможно само като отношение към нещо друго, че отнасящото се към себе си е другото на другото като негово собствено друго. Това означава, че различаването спрямо другото не изхожда от едно налично, трансситуативно „мен”, че самоотношението и отношението към другото в тяхната взаимна принадлежност са от събитиен характер, всеки път се случват като съучастие с него в конкретна ситуативна взаимовръзка. И същевременно – че именно защото отнасящото се е отвъд наличното, изнесено „навън” в ситуацията, различаването му спрямо другото е иманентно за самото него, отрицанието му, ограничаването му в другото не е външен предел, в който то свършва, а напротив, онова, откъм което започва неговата същност. Изолираната от ситуацията, дадена сама по себе си „вътрешност”, намираща се спрямо нейното срещустоящо във взаимна извънпоставеност и индиферентно, несъществено за самите тях различие, няма как да породи нито отношение, нито самоотношение. Тя не е основанието на противостоенето, на откритото, в което се явява биващото като такова, а обратно, негов привативен модус, пропадане на видността на излязлото наяве откъм самото себе си в привидността на извиканото в представата, т.е. извиканото да се яви отпред в пред-явения му аспект. Следователно това основание е именно една предваряваща собственото наличие захвърленост, разположеност в ситуацията, която въпреки че опосредява тотално различието между „мен” и другото, не го заличава в „предустановената хармония” на „инстинкта”, а тепърва го прави възможно в истинския му смисъл на противостоене на съпринадлежащи си. „В повече”-то на човека спрямо животните е това, че макар разликата му спрямо другото да не е предизвикана и притежавана от разума му, съзнанието му и пр., той се самоотнася в нея, тя е иманентна за самия него, т.е. има я като своя. Човекът е биващото, което има битието си, т.е. изваждащото го наяве като такъв и такъв събитие на различаването, като свое, понеже може да присвоява ситуационната си о-пределеност, т.е. да „овътрешностява”, снема границата си в другото. Как се осъществява това присвояване, ще бъде коментирано по-нататък в хода на изложението.

Дотук се настояваше все на това, че битието не е наличие, че биващите не са дадени сами по себе си, не са „пълните” места, разположени външно, индиферентно едно спрямо друго, а са определени и откроени тъкмо от „празните” полета помежду им, че аспектите на взаиморазположението им са вътрешни, присъщи за тях. Или: че битието е това „между”, един медиум, който опосредява изцяло всяко различаване, т.е. за който всяка граница, о-пределеност е иманентна. То не е медиум в смисъла на нещо налично и о-пределено, в което се явява някакво отвъдно, а обратно, като надхвърлящата всичко налично и о-пределено събитийна констелация, която не само из-явява своите елементи, но и тепърва ги о-пределя. Подобно разбиране за битие разчитат Хегел и Хайдегер, макар и през различни оптики, в началото на същинското философстване, при Хераклит и Парменид. Според тях като възвестява, че всичко е ставане, Хераклит няма предвид някаква несекваща промяна в иначе наличната съвкупност на биващите, а това, че нищо не е чисто и просто налично. Всяко биващо има в себе си своето отрицание, т.е. присъства такова, каквото е, единствено като различно, противостоящо по отношение на нещо, което то не е. Хайдегер настоява, че с твърдението си „само битието е” Парменид казва същото, а именно, че тъй като битието не е наличие, нищото не му е противопоставено като това, че битието не е, т.е. като наличие на небитието, а е принадлежащото към самата му същност отрицание. Съгласно следвания тук прочит за Хераклит другото, по отношение на което едно биващо е, не е което и да е, т.е. абстрактно, случайно, а неговото собствено друго. Ето защо за всяко от тях краят му, границата му в противостоящото е собственото му начало, същностната му о-пределеност. Битието е именно спо-деляното от тях общо, за което разликата им е иманентна, което се отнася към самото себе си в нея. Като изцяло опосредяващо ги, външно неограничавано от тях то е една цялост, за която те се явяват нейно вътрешно членение, която се раз-личава в себе си от самата себе си, за да се с-лучи като конфигурация на своите части. Освен о-пределяне на у-частващите в събитийната конфигурация биващи, това вътрешно членение е и тяхно показване, явяване. Битието е един медиум на явяването, който обаче „вътрешно”, по същество явява себе си пред самия себе си. Хайдегер подчертава, че това битие се е разкрило първоначално на гърците като „physis“, природа, и че тази дума не е означавала за тях ненаправеното налично биващо, а възхождане, излизане наяве, образуване, което остава в онова, от което изхожда, т.е. представлява описаното вътрешно саморазличаване. Според немския философ, назовавайки „logos” заедността, взаимосвързаността на биващото, Хераклит изказва битието в смисъла на „physis“, на вътрешно трансформираща се конфигурация, чиито части са определени от своето разположение в нея. Бидейки една цялост, която не е налична, защото не предпоставя себе си на своите части, а е съпринадлежността им като противостоящи, т.е. не е и насъбраността им като извънпоставени и индиферентно различни една спрямо друга, битието се нуждае от човека. То се случва като различаване между човека и биващото, което стои в основата на всяко друго различаване. „Logos“-ът принадлежи към същността на човека, но и същността на последния му принадлежи дотолкова, доколкото той принадлежи към „logos“-а. Както посочва Хайдегер, първоначално глаголът „legein“ означава „събирам”, но не в смисъла на „скупчвам”, а така, че същевременно едното бива откроено по отношение на другото и заема своето истинско място. Човекът е потребен на битието – в двойното значение на необходим и употребяван – като събиращият биващото в неговата взаимовръзка. Като битие на човека „logos“-ът „овътрешностява”, реституира нещата в качеството им на свое инобитие, на части, о-пределености, в които е „овъншнил”, отчуждил сам себе си, за да се „самопредстави” като тяхна взаимовръзка, която, от своя страна, никога не ги е предхождала като налична, а се формира едновременно с поставянето им в нея. Човекът е това „вътресветово” битие на „logos“-а, присвоява биващото като своето друго, т.е. установява и заедно с това снема разликата помежду им, като го назовава. „Назоваване” ще рече тук „отбелязване”: от една страна – удържане, закрепване на излязлото наяве, от друга страна – присвояването му като нещо за “мен”, самоотнасяне в него. То обаче не се осъществява чрез някакъв фонетичен или писмен знак, който като нещо налично може да влезе само във външна, произволна връзка с друго налично. Човекът „овътрешностява” биващото като своето друго единствено когато се намира „вън” от себе си като „вътрешност”, у-частва в „logos“-а, т.е. когато е част от ситуативната взаимовръзка. В изначалния си модус езикът е артикулиране на разположението в ситуацията, следата от собственото членение на нейната взаимовръзка. Така че различаването между биващо и човек, „physis“ и „logos“ не е взаимното им извънпоставяне като налични, а саморазличаване на битието в противостоенето на едно „по себе си” и едно „за себе си”, за да може да се случи като самоотношение. Дори и когато е без човека като „logos“, независимо дали го предхожда или той отсъства, природата е едно възхождане, излизане наяве, което е обърнато към своето долавяне в него. Според Хайдегер в началното мислене истината е именно това същностно за битието негово случване като нескритост (a-letheia) на биващото, а същността на човека е да бъде мястото, където се случва тази нескритост, онзи, който я поддържа в двойния смисъл на крепи и стопанисва.

Съгласно Хегеловия прочит, изказвайки битието като идея, Платон също го разбира като медиум. Непосредствено даденото е разно-странно: в това отношение – едно, в онова – друго. То е разпиляно в едно много-образие от взаимно извънпоставени определености, носи в себе си противоречието на битие и небитие, едно и друго (много). Това противоречие се снема с прозрението, че тези определености не са качества, свое-образия на едно биващо като нещо налично, а тъкмо онова, което е само по себе си и за себе си, и което тепърва го о-пределя и му позволява да бъде. Те са такива в смисъла на аспекти на разположението, „сложености-обърнатости” на биващото в конкретна събитийна констелация. Като тази констелация идеята не е само определеността на биващото, т.е. неговото „що-битие”, но и излизането му наяве, т.е. неговото „че-битие”. От друга страна, както показва Хайдегер, при Платон се извършва един обрат в разбирането на битието, който предначертава посоката не само на западното мислене, но и на западната история. Думата „idea“ казва същото като „eidos“ – изгледът, външният вид, предлаган от срещащото се. Доколкото изгледът на нещо е това, в което то се явява в някаква своя определеност, тълкуването на битието като идея в този смисъл израства от първоначалния опит за него като „physis“. Явяването обаче може да се тълкува двуяко – като встъпване в нескритост откъм една събитийна констелация или като предлагане на един изглед, една повърхнина от страна на нещо, което вече е тук. Във втория случай човекът и биващото се мислят като налични, взаимно извънпоставени, и човекът долавя не самото биващо, а видът, който то си придава, „вижда” го само в едно или друго отношение, от гледна точка на едно или друго съ-ображение, т.е. в крайна сметка го поставя пред себе си, подставяйки му себе си. Идеята като външен вид е една „оптическа”, частична, случайна определеност, издигната същевременно до нещо свръхсетивно. Бидейки отъждествено с идеята като едно „що-битие”, което е „изтласкало” от себе си „че-битието”, т.е. което не е вече „формалната” взаимовръзка на самото явяване, а от-делна „съдържателна” о-пределеност, оставаща една и съща въпреки обстоятелствата, битието бива претълкувано като траещо присъствие, т.е. като наличие. Идеята е истински биващото, образецът, оригиналът, а самото биващо – изображението, копието, което може да е, може и да не е. Явяването, от своя страна, вече не принадлежи към битието, а е появата на изображението, т.е. неговото „изплуване”, защото биващото не се среща в едновременността на противостоенето, а е нещо налично, което първо не е, а после е. Доколкото изображението никога не достига своя образец, то е чисто и просто явление, т.е. привидност. А тъй като истински биващото е идеята, а тя, на свой ред – първообраз, разкриването на биващото следва да става съ-образно него, с оглед на него. Така истината се превръща в описаното в началото съответствие между представата и явлението, макар че пред- и подставящото все още не се мисли като намиращо се „вътре” в човека. И накрая: като място, от което се отсъжда относно истината, се утвърждава един „logos“, който сега вече е излязъл извън „physis“-а, не е следата от вътрешното членение на една ситуативна взаимовръзка, а нещо налично под формата на фонетичен или писмен знак. Този „автономизиран”, но винаги вече обременен със значения език е инвентарът на представянето, източникът на пред-поставяните на представяното, закриващи го и подменящи го определености.

Ако човекът е призван от битието да бъде екстатичното спрямо наличното място, където се случва нескритостта на биващото, той се отзовава по два начина. От една страна, като се грижи за това, възхождащото в нескритостта, природното да се явява откъм собствената си взаимовръзка. От друга страна, като сам издига в нескритостта нещо, т.е. произвежда, изгражда. Издигането не се основава на наличното, а именно на това, че човекът не е у дома си там. То не е предизвикване, каквато е същността на модерната техника, която, на свой ред, е стигналото до същността си представно мислене – извикване на нещо отпред, но дори не като предмет, срещу-стоящо, т.е. само-стоятелно, а като стоящо на разположение, присъстващо дотолкова, доколкото подсигурява изискваното от него. Иначе казано, произведеното, изграденото не е ефект на правене, т.е. не е изхождащо от човека като наличен обработване на някаква материя съ-образно оформена вътре в него представа. То е дело на човека дотолкова, доколкото той у-частва в ситуативна взаимовръзка, поема своето разположение в нея, събира, съсредоточава ведно „форма” и „материя”, следвайки една посока, в която не се е отправил като наличен. Това дело е даване на повод на битието да се случи като присвояване на „материалното” в качеството на негово собствено друго, на формирано и явено откъм самото него. „Вещественото”, от своя страна, не се превръща по този начин в аморфна маса, пълнеж, а напротив, бива запазено в онези си части и отношения, които взаимовръзката на битието е „овътрешностила”, реституирала като свои. С тях то бива издигнато в нескритостта така, сякаш възхожда в нея като природа. Тук човекът не е онзи, пред когото се явява биващото, т.е. който му пред-явява как следва да се яви, за да се самореферира в него като постоянно стоящ в топоса на настоящето. Стоенето в откритостта на битието не заема, а разкрива, освобождава място, защото не е наличие, взаимна извънпоставеност, а различаване, противостоене, съприсъствие. Това място не е празно и налично преди издигането там на нещо, а се разкрива едновременно с „изпълването” си. Самото нещо е мястото, доколкото последното се определя от разположението му, от неговите „сложености-обърнатости” в една ситуативна взаимовръзка. Но тъкмо тогава, когато нещата, около които е организирано едно пространство, бъдат фиксирани като „пълни”, субстанциални за сметка на празните полета помежду им, местата им се абстрахират от тях, превръщат се в безлични точки на тяхното наличие. Така пространството става протяжност, хомогенно и празно поле на налични едно до друго неща и поглъща, вмества в себе си местата, от които произхожда. Това пространство е априорна форма на представящата си „вътрешност”, посредством която тя конструира своите градежи, преди да ги „материализира”.

CONSTRUCTION AND EVENT

Keywords: presentation, present-at-hand, event, appropriation, construction

Research area: social sciences

ABSTRACT

The report sets out the understanding that the beings should be initially given to man not as present-at-hand, but as an event because he is not a closed in a body “inwardness” but is always “inscribed” through the body in specific situational context. It has been attempted to show that in their essence the human buildings are no constructions of the subjectivity, materialized in impersonal points of homogeneous and empty space, but come from accepting human disposition in a situation and therefore are specific places.

(2011). Мощ и привидност, или номос и логос

Всеки знае, че да бъдеш човек не е тъждествено на една природна непосредственост. Този текст произлиза от наивния въпрос как е възможно преодоляването на дуализма между човешко и природно, или, изпреварващо казано – между езиково и телесно. Че да не бъде човекът “репресивна сублимация” на някаква тетически положена природа, “антропологическа машина” в смисъла на калкулация на жизнени енергии. Идеята за една “нерепресивна сублимация” в естетическото отношение сякаш не дава удовлетворителен отговор на поставения въпрос, доколкото това отношение се разбира като способност, “посилност” (Vermögen)[1], т.е. като възможност, принадлежаща на едно природно същество, чието тъждество с общата човешка същност остава нещо длъженствуващо (Sein-Sollend). Питането ще се обърне тогава към посочването, че природно-непосредственото не е първото, а онова, което винаги вече е отпаднало от него и от което започва завръщането към него. То ще се отправи по този път отначало заедно с Хегел и Хайдегер. Поставянето им ведно не желае да означава нивелиране на разликата между “метафизично” и “постметафизично” мислене, която, от своя страна, почива върху мисленето на “онтико-онтологичната разлика”. Хегел ще бъде подет посредством една “корекция” от страна на Хайдегер, касаеща придържането му към линеарното, пространствено понятие за време и коренящите се в това схващания за битието като наличие (Vorhandenheit), за мисленето като представяне (Vorstellen) на наличното и за систематичния характер на завръщането на “духа” към себе си. Хегел е важен тук като мислителя на “онтогенетическия” преход от една неистинска към една истинска непосредственост и самотъждественост, на движението на единичната екзистенция към нейната същност.

Това движение начева в природно-непосредственото, но не изхожда от него. За да се завърне към своя никога несъстоял се произход, човекът трябва да отрече непосредствената си даденост, изхождането от която само повтаря закъснението спрямо произхода, да я изпревари накъм възможности, които не са предначертани откъм нея. Той е самотъждествен тъкмо посредством различаването си от себе си като природно-непосредствен. Различаването не се отнася към едно тетически положено “също”. Човешката същност лежи в точката на неразличаване (Indifferenzpunkt) на “същото” и “другото”, която не е тяхното “по-висше единство”, а двойната им негация, антитетичният им синтез. Човешкият начин на битие е едно самоотнасяне “вътре” в различаването, медииране, конституиращо откъм себе си медиираните страни. Различаването е същевременно определяне, полагане на нещо друго. Формата/схемата, в която се показва това друго, не произхожда от перспектива/проект, с която/който разполага едно налично “мое”. Това “мое”, в чиято перспектива/чийто проект всеки път се касае за самото него, винаги вече е захвърлено, разположено в един медиум на възможните форми, хоризонт на възможните схематизации. Неговата същност му принадлежи единствено тогава, когато то принадлежи на този медиум/хоризонт. Формата/схемата, която всеки път съсредоточава, “насъбира” (versammeln) моето в определена перспектива и в която се разкрива другото, по отношение на което то винаги е, произхожда от една вътрешна трансформация на медиума/хоризонта. Нейното фиксиране/отбелязване (Zeichnung) е езикът. Едва в езика човекът обитава същността си, съществува като иманентното на различаването, като медиума, който се отнася в себе си към самия себе си. Това е мястото, където, изглежда, се решава възможността на избрания мисловен път. Към него изложението ще се завърне по-късно.

Ако природното у човека не е първото, не е тъждествено на същността на “живота”, то природата е предварително отпаднала от тази същност. Лишено от означаващ език, просто органичното е закрепостено в перспективата на едно различаване, което не може да поеме като свое. То представлява йероглифа на един винаги вече забравен език. Създава привидността, че жизнената мощ (Macht) е “сляпа” и струи от някакъв силов център, че нейното излизане “навън” се състои в поглъщане на другото от същото и на същото от едно и същото. Човешкият език фиксира схемата на едно различаване не за да я овечности, а за да може човекът да поеме това различаване като свое. Благодарение на езика човешкият живот не е обзет (benommen) от митичното повторение на една и съща схема, а има възможност да я снеме като свой момент и по този начин да притежава история. Човекът стои в откритостта на живота/битието.

Но той заварва себе си първом в един вече схематизиран свят, като непосредствено тъждество, “късо съединение” на два разнородни реда: природно-пасивно-телесното и морално-активно-езиковото, едно “по себе си” (An-sich) и едно “за себе си” (Für-sich). Непосредствено-човешкото представлява абстрактен медиум, в който лежи многообразие от редоположени определености. Те са индиферентни една спрямо друга, защото не са опосредени от този медиум, а всяка една от тях е непосредствено идентична с него. Във “вътресветовото” си (innerweltlich) начало човешкото е случайно, повърхнинно, “оптически” конструирано единство, което е лишено от център, или по-скоро, чийто център е заемане на позиция в един ландшафт от дадености. Езикът функционира тук не като онази разкритост, видност (Schein), позволяваща на човека да поеме своето разположение (Befindlichkeit)[2], да навлезе в него и по този начин да го присвои, а като лишена от дълбочина привидност (bloßer Schein), мираж. Той е оптиката на един постоянно стоящ в празното “сега” “аз”, която получава своя “пълнеж” (Besetzung) от някаква акумулирана природна мощ. По-точно казано: езикът е наследяваният и разполагаем в континуално преместващия се топос на сегашното инвентар на значението, т.е. на абстрахирани от своя произход схеми на самоотнасяне, респективно – на човешка ситуираност в света. Непосредственият “аз” представлява “антропологическа машина”, извличане и канализиране на жизнени енергии с оглед на някаква перспектива на бъденето му. Това не е истинско снемане, присвояване на собствената природа, а напротив, раздвояване и подмяна, защото зад привидното единство на “аз”-а се трупат безразборно като неовладяна, “дива” природа непоетите, неартикулирани разположения. Тези разпилени, неинтегрирани връзки със света се сдобиват с демонична мощ и напомнят за себе си под формата на “нагони” и “афекти”. Самите те са скритият мотив, който управлява избора на перспектива – въпросният избор е надделяването, овластяването (Ermächtigung) на някой от тях в общото им домакинство. Те са фиксации, “травми”, въвличащи в една митична повторяемост, принуждаващи да бъдат поставяни все отново в сменящия се декор на фактическите обстоятелства. В основата на всички тях стои неосъществената негация на природното, отказът да се пожертва нарцистичната омнипотентност на непосредствеността.

Така че в онтогенетичен план всеки човешки живот трябва да премине през една перипетия, която разделя първата, неистинската, от втората, истинската непосредственост и от която може да произлезе както мит и трагедия, така и история и спасение. Тук възниква въпросът как човек получава опит за абсолютната негативност, от която има да отвоюва своята цялост и самотъждественост. Според Хегел абсолютното онищостяване на собствената природност може да се изпита единствено откъм другия, в осмеляването животът да бъде изложен на една перспектива и да служи на едно формиране, които не принадлежат на херметичния хоризонт на нарцистичното всемогъщество. Това самоотчуждаване обаче не би било опредметяване, потискащо някаква нагнетена от самото него мощ, а присвояване на едно същностно отношение, само когато и другият се отнася по същия начин. Оцялостяването на моето, проникването в дълбочината на собственото разположение в света е значи същностно опосредено от другия. Но той едва ли би изиграл тази роля, ако моето поначало не стои в отношение към своята същност, в хоризонта на смъртта си като природно-непосредствено. Ако то поначало не е готово да бъде виновно, т.е. да бъде основание за своята безосновност от гледна точка на природно-непосредственото, и поради това страхуващо се да не се провини спрямо човешкото си призвание с боязънта да излезе от нарцистичната си оптика. Навярно Хегел не би отхвърлил подобна “екзистенциалистка” априорика, но би настоявал, че тя бива засвидетелствана едва в срещата с другия. А тази среща, както бе споменато, се явява своеобразна перипетия, от която произлизат два типа вина и трагедия.

Първият тип е този на “нещастното съзнание”. Това е вече описаният човек на “първата” непосредственост, който се бои да отчужди природната си мощ, да я оголи за перспектива, различна от собствената, тъй като за него това е равнозначно на осакатяване или гибел. Той е господар, мощта му се разразява единствено в собствената оптика. Но тази оптика е привидна, повърхнинна, не прониква в дълбочината на ситуационните взаимовръзки. Те се отлагат като неинтегрирана фактичност, като многообразие от природни съществувания, възпрени (gehemmt) в един митичен кръговрат. Тяхната натрапливост се дължи на това, че произхождат от една безотговорност спрямо човешката същност, че във всяко от тях е заключена някаква възможност на тази същност, която напира да излезе наяве, да се осъществи. От гледна точка на нарцистичната омнипотентност обаче тези полуприродни-полубожествени формирования не са неспасена “божественост”, а демоничност. Господарят, за да остане господар, става роб, изпада в повинност, задлъжнява пред една митична съдба, от която постоянно откупва ненакърнената си цялост. Така попада в клопката на мита. Тъкмо когато митичният закон, който му позволява само въображаемо упражняване на мощта, отваря “вратата” си, той причинява един от онези факти, които са извикали на живот мита. Това е трагедията на естетическото, демоничното. Въпросните факти носят двусмислието на вина и невинност – изхождат от един извършител, който не ги е възнамерявал. Двусмислието обаче отива по-дълбоко, и именно тук се корени силата на мита. Вината, вменявана от демоничната съвест, е “родова”, предваряваща целенасоченото действие на “трагическия герой” из недрата на собствената му природа, защото той просто е останал в непосредствеността, която е отнапред провинена спрямо същността. Митичният откуп паразитира върху откупването пред собствената същност. Откупване от това, да се отнасяш към хора, вместо само към предмети, да се изложиш на абсолютната негативност на същността в лицето на другия. Вината пред човешкото се състои в самото откупване, тъй като то е неговото виртуално унищожаване. В делото, сторено с благословията на митичната съдба, виртуалното провинение съвпада с фактическото. Но това е така, защото самият мит е процедурата на откупване, и в този смисъл той обвинява поради собственото си основание. Там, където митът черпи силата си, се крие и неговата слабост.

Оголването пред погледа на другия като негативност на възможната същност изисква предварителна решимост (vorlaufende Entschlossenheit) за поемане на собствената, конституираща се едва с това фактичност. Както бе загатнато обаче, тази фактичност не би следвало да бъде алегория на чужда, привидна оптика. Тогава тя отново би представлявала отчуждение от собствената същност, раздвояване и подмяна. Границата, която се учредява в срещата с другия, не може да бъде и външното ограничаване на баланса (Ausgleich), компромиса, понеже така се полагат два центъра на сила. Природно-непосредственото не е суспендирано, а тепърва узаконено. Това е лицемерие, “тартюфщина”, двойственост на привидна моралност и нагнетена мощ. Разположеният спрямо другия в компромиса не стои в това свое разположение. То е алиби на неговата съхранена и демонично изкривена нарцистична оптика. Оголването пред абсолютната негативност предполага тъкмо отхвърляне на притворството, състоящо се в абстрактния синтез на езиково и фактично, а именно: да бъдеш по начина, по който се об-явяваш, излизаш наяве (zum Vorschein kommen). Това ще рече: тъждество на слово и битие. Това, на свой ред, означава: да дръзнеш да срещнеш другия извън виртуалното поле на осреднени и диспонибилни за всеки схеми, да си отнапред решен да се отъждествиш с мощта на фактическата си позиция спрямо него. Или: да се изправиш пред другия като морално-социално тяло (Leib), да влезеш с него в борба за правото си да бъдеш според собствената си възможност, в своята истинска конкретност. Мощта, с която участваш в борбата, не е насилие (Gewalt), излъчено от една налична природа, а “божествено” насилие. Тя е частта, делът, отреден ти откъм същността, която спо-деляш с другия. Скачайки отвъд херметичния, съчленен от общосподелени абстрактни схеми хоризонт на непосредствения ти “аз”, ти повтаряш, връщаш си обратно (wiederholen)[3] себе си в една твоя същностна възможност, която обаче никога не е била на разположение в някакво “сега”. Ето защо границата, която изпитваш в срещата с другия, не е външно, плоскостно ограничение, в което не проникваш, а иманентна граница, тяло, което изпълваш. Тя не е потискане на “нагоните” и “афектите” в домакинството на една природна душа, а възвръщането им като отчуждени и разпилени връзки със света към собствената цялост, очертанието на собственото присъствие в света. А признаващият те поглед не принадлежи на другия в неговата гола фактичност. Той погледът, с който съзираш себе си откъм собствената си същност.

Тъждеството на слово и битие в оповестяващото поемане на собственото разположение в света ще бъде означено тук с понятието на Карл Шмит “номос”. Шмит разчита в тази гръцка дума значението на една пра-делба (Ur-Teilung) на социалното пространство, в която като в негов изначален ред се коренят неразлъчно всички аспекти на организацията му. Номосът е конкретното заемане на място (Stellung-Nahme) в социалното пространство, социалната “телесност” на живота. Това позициониране, в което социално и природно са тъждествени, не е протуберанс на просто фактическия живот, защото следва да се осъществява в света на словото, да бъде публично заявено и публично признато. Немският юрист противопоставя номоса на логоса, разбиран като абстрактно, самостоятелно и привилегировано спрямо фюзиса слово, и с това – на разцеплението между виртуална нормативност и гола фактичност, раздвояващо човешкия живот в неотменното му общностно и публично измерение. Либерализмът, например, който изтласква изначалното публично вземане (Nahme) зад фасадата на едно фиктивно равенство, съдейства за неговото демонизиране, за трансформирането му в маскирана в човешко-социалното природна мощ. Публичността се превръща в едно въображаемо, където не са репрезентирани пряко анонимните сили, форматиращи фактическото битие. Номосът представлява точката на неразличаване между нормативно и фактично, словесно и природно, която не лежи в непосредственото им отъждествяване, а в двойната им негация. В настоящия контекст той е откритото, назоваващо заемане на място, вземане на дял в спо-деляната с другите откритост на човешкото битие, дръзването да бъдеш тяло в съвместния живот.

Така изтълкувано, понятието за номос може да се свърже с Ницшевото понятие “видност, знатност” (Vornehmheit). Да бъдеш виден, знатен, би могло да означава: да си излязъл от укритието на фиксираните, и поради това привидни схематизации, оповестяващо поемайки собственото си разположение в света и ставайки по този начин виден, познат откъм същностното си “потекло”. Съдържанието, вложено тук в понятието “номос”, е близко и до това на понятието на Ницше за справедливост (Gerechtigkeit), ако последното бъде отнето от метафизичното, според Хайдегер, мислене на този философ, подсигуряващо едно ставащо, но налично човешко битие. Да си справедлив, ще рече, както предлага Хайдегер, да си прям, да бъдеш така, както се об-явяваш, излизаш наяве. Тази прямота се противопоставя на притворството, криещо се във външния, фалшив синтез на слово и живот, при който не си там, където заявяваш, че си. Отчуждаващият самия себе си в алегория на съществуващи сами за себе си и поради това привидни схематизации скътва деградиралите до природа непоети въз-можности, призвания на бъденето му. Както бе показано, това не е отрицание на природното, а тъкмо неговото потвърждаване, учредяващо мит повторение на априорната отпадналост от същността. Самоотчуждаването от “нагоните” и “афектите” в някакво лишено от “удоволствие” дело е мнимо снемане на собствената природа, защото те не са собственост в смисъла на притежание, а елементи на една определена откъм същността констелация на захвърленост в света. Именно тяхното поемане в справедливостта предварява втвърдяването им в природа. Справедливостта като номос преодолява митичността на морално-правния закон като логос, т.е. като застинала и абстрактна схема.

Тук децентрираното и несамотъждествено човешко битие, което се разкри като управлявано от една митична съдба прескачане между позициите на роба и господаря, се показва най-напред от страната на роба. “Нещастното съзнание” е заробеното от “морала”, самоотчуждилото се в ин-корпорация на “призрачния” закон. Тази негова повинност се основава на боязънта му да не се провини, което ще рече – да изтърпи наказание. В крайна сметка – на стремежа му да подсигури своята природа срещу страдание, разбирано като осакатяване, накърняване на целостта. Така излиза, че неговият мотив е “господарски” – съхраняването на нарцистичното всемогъщество на природно-непосредственото. Това всемогъщество се упражнява тайно, а именно чрез идентификацията с вездесъщата перспектива на моралния закон. Тази оптика обаче е привидна, повърхнинна. Нещо повече, тя е изкривена, представлява алегория на собствената, демонизирана природа. А тази природа освобождава от повинност и дава право за излизане “навън”, бидейки винаги вече предестинирала престъплението. Митът разрешава, само за да затегне клопката си още по-здраво.

Истинската, “божествената” трагедия е излаз, продължаване “по-нататък” от мита, разкриване на измерението на идното, свободата, историята. Тя начева с решимостта да извършиш престъпление от гледна точка на наличния закон, да унищожиш другия като негова инкорпорация. Тази решимост означава: предварвайки (überholen) перспективата на своята отнапред закъсняла спрямо произхода си природна индивидуалност, да повтаряш, да вземеш обратно (wiederholen) себе си такъв, какъвто ще да си бил възможен откъм този произход. Това е твоята трагична предопределеност и вина. Повторението, за което става дума, не е митичното възпроизвеждане на винаги вече състоялото се отпадане от същността, а улавянeто за първи път на онова възможно твое (Eigen), чието случване (Ereignis) е било предварително пропуснато. Мощта на фактическата ти позиция по отношение на другия, вината за която си отнапред решен да поемеш, се явява “божествено” насилие, “божествена” справедливост. Тя е у-частта, делът, който ти се е паднал откъм същността. Така би могло да се тълкува значението на една пра-делба, което Шмит откроява в думата “номос”, а Хайдегер застъпва аналогично схващане относно езика в качеството му на конституент на човешкото битие – той е членението на световата взаимовръзка, която винаги вече спо-деляме “навън” с другите. Мощта на прямотата не е заробване, лишаване на другия от човешко право, а напротив, неговото признаване, даването му на право да бъде в своята истинска конкретност. Тъкмо боязливото подсигуряване на ненакърнимата цялост на собствената природа в моралната повинност, “робският морал” унижава и унищожава виртуално другия с нарцистичната си оптика, с откупването си от общия ангажимент към човешката същност. Като престъпление спрямо наличната общност на морала истинската трагедия е учредяване на една бъдеща общност. “Бъдеща” ще рече: все отново установявана в изпреварването на априорно закъснялата спрямо същността оптика на застиналите схематизации.

От хода на размишленията излезе така, сякаш “изпоетизирането” (Dichten) на формите, в чиято перспектива човекът наваксва (einholen) същността си, е неизбежно опосредено от отношението към другите, че “естетическото” и “онтологическото” са субординирани на “етическото”. Това обаче е едно “етическо”, което не означава съ-образяване и репресия, а показ и удоволствие.

Само че възможността на този мисловен път зависи изцяло от това, как следва да се разбира същността на езика. Не е достатъчно да се мисли, че езикът само фиксира схемата на саморазличаване на едно битие, присъщо в най-висша степен на човека, защото това би означавало то да се подпъхне под езика като нещо налично (Bestand), постоянстващо в ставането (beständigend im Werden). Тогава самото битие като саморазличаване е мислимо единствено в рамките и като “ефект” на езика. Това приканва той да се схваща заедно с Дерида едновременно като отбелязване и различаване, като тъкан от следи. Но още Бенямин, под влияние на романтиката, подготвя тази концепция за езика, определяйки го като един медиум, който показва, извежда наяве (zum Vorschein bringen) в себе си единствено самия себе си. Това не означава, че той е гола привидност (bloßer Schein), а обратно – че няма никаква същност извън него, чието явяване (Erscheinung) или изразно средство да бъде той. Това на свой ред ще рече, първо, че езикът е тъждествен на така-и-така-битието (Sosein) на нещата, и второ, че същността не е съдържание, а самата форма на езиково “представяне” (Darstellung). Съдържателната референция, значението е външната страна, “резидуума” на това, че езикът се различава в себе си от самия себе си, за да се самопредстави, и това различаване се осъществява като определяне. “Пособийното” (Zeughaft), “вещното” (Dinglich) у него не е нещо налично, а “вътресветовия” аспект на случващото се в иманентните му граници членение. Нещата са инобитието (Anderssein) на езика, който се самоотчуждава в отделни свои части като представянето на определени съдържания, за да може да се самопредстави като тяхна чисто формална взаимовръзка. За Бенямин в същността си на медиум той е тъждествен на Божието Слово, а то, от своя страна – на онова, което е Бог. Нека това се чете тук като тъждество на език и битие. В модуса си на природно-налично “творението” представлява йероглифа на едно творящо слово, което винаги вече е “овъншностило”, отчуждило, забравило себе си (sich ent-äußern) в него. По медиалната си същност езикът е тъждествен на това слово едва като познаващ (erkennend), т.е. “овътрешностяваш”, реституиращ, припомнящ себе си (sich er-innern)[4] в инобитието си на творение. В това се корени битието на човека – то се случва като едно назоваващо слово, в което самото слово разпознава (erkennen), разчита нещата като собственото си писмо (Schrift), но откъм една своя конфигурация, която никога не е била налична в някакво настояще. Човекът отпада от своята същност, когато се извръща от у-частието си (Teil-nahme), спо-делеността (Mit-teilung) си в езика, разбирайки себе си като наличен в топоса на настоящето и разполагащ с езика като с налично средство за представяне (Vorstellen) на нещата съ-образно заварваните в този топос значения, т.е. изолирани от световата взаимовръзка релации между форма и съдържание. Този език на подсигуряващото субективността познание (Erkenntnis) е чиста привидност – не е вече битието на своите съдържания, а тяхната демонична подмяна (Verstellung). Още веднъж обаче трябва да се изтъкне, че според Бенямин езикът е тъждествен на битието на своите съдържания, но не и на самите тези съдържания в качеството им на техен израз, или, което е същото, че приемането на тъждеството между език и битие е, изглежда, единственият начин битието да не се мисли като наличие, т.е. като природа във влагания тук смисъл, била тя “първа” или “втора”. От друга страна, съдържанието на езиковите формирования е чуждо на езика не като нещо налично извън него, към чието отсъствие той препраща, на чието място той стои, а като неговото собствено друго. Истинният език не е присъстваща като наличие, заемаща място репрезентация, а такава, която тепърва позволява присъствие, предоставя място на за-местваното от нея. Или: точката на неразличаване между езиково и природно не се намира в непосредственото им тъждество, а в двойната им негация като налични.

Но и самият Хайдегер разбира езика в съпринадлежността на тези два аспекта: “външната”, вътресветова страна на езика, където той функционира като показващо (zeigend) съдържания, но нямащо характера на наличие отбелязване (Zeichnung), е “притрябвала” (gebraucht)[5] на неговата “вътрешна”, трансцендентна страна, където той представлява формалната цялост на препращанията, самата светова взаимовръзка в нейното членение. Тук може да се приведе също откроената от Дерида и Пол де Ман интерпретативна възможност, точката на индиферентност между “вътрешното” и “външното”, през която преминава при Хегел припомнянето (Er-innerung) на духа в неговото инобитие, да се мисли по линията на “механичната” памет (Gedächtnis), т.е. на езика в неговото формално-знаково “естество”.

Основният въпрос, който се опитва да повдигне този текст, гласи все пак така: възможно ли е да се опонира на тезата на Дерида, подхваната напоследък от Агамбен, че случващото се в езика темпорализиращо и опространствяващо различаване означава по необходимост безкрайно, неудържимо отлагане (Aufschub) на човешката цялост и самотъждественост? При Бенямин отсрочването на тъждеството между език и битие е част от една историко-есхатологична конструкция. За него, както бе показано, в същността си езикът е тъждествен с битието на своите съдържания. Същевременно той изтъква, че самият език би бил тъждествен с тази си същност едва в месианския край на историята, т.е. едва тогава, когато вплете безостатъчно в своята тъкан от препращания всички седиментирали в природа съдържания. Дерида и Агамбен, които дори и принципно изключват възможността на въпросното тъждество, изпадат сякаш в своеобразен позитивизъм. При тях природното е снето единствено виртуално, най-малкото защото остава непремислен фактът на единството на тяло, което е все мое (je mein). “Въжделението” на настоящия текст е в това, да набележи, с помощта на Хайдегер и, донякъде, на Шмит, схващането, че целостта и самотъждествеността на тялото се коренят в принадлежащото към човешката същност разположение в един спо-делян с другите свят, което може да бъде тълкувано като един вид пра-телесност (Ur-Leiblichkeit), и че, от своя страна, очертанията на тази телесност са граничните бразди (Risse) в полето на една спо-деляна “вписаност” в езика. Че, сега вече без Хайдегер и Шмит, “все моето” представлява навярно една монада, но “обърната с хастара нагоре”, че то е съсредоточено, насъбрано около едно наподобяващо астрономична “черна дупка”, самотъждествено неналичие.

Един следващ, последен за настоящия текст въпрос е този за номоса, т.е. за езика като пра-телесност в “социално-онтологичен” план, доколкото тази пра-телесност се явява същевременно пра-делба на спо-делената с другите принадлежност към езика. Шмит мобилизира понятието си за номос и по отношение на християнското месианско събитие. Според него законът, който това събитие суспендира, е тъждествен на един абстрактен, противопоставен на фюзиса логос. Спасителят не го виртуализира, за да деактивира маскираната, забулената в него мощ, както по-късно ще настоява Агамбен, а го разбулва именно в неговата виртуалност, привидност. Той “разомагьосва” света като разрушава фалшивия, демоничен синтез на закон и природа. Човекът може да бъде богоподобен, т.е. тъждество на слово и живот, едва посредством тяхната двойна негация като налични. В този смисъл божественото е мощ (Macht), и същевременно контрафактично, “изтърбушващо” отсамното; не “съвсем различното” (ganz Andere), а изцяло тъждественото (ganz Identische). Божието Откровение в Христа представлява разкриване на екстатичната откритост на човешкото битие, в която то може да намери излаз от капсулацията си в имагинерното, интегрирайки своята изоставена на външни въздействия фактичност. Шмит подчертава, че тази пролука (Lichtung) към същността е достъпна единствено в измерението на общностното и публичното. За да устои, тя се нуждае да бъде пазена, удържана (erhalten) и “навън” в света посредством една репрезентация, изпълнена с мощ и блясък. Божият наместник на земята, онзи, който запазва мястото на Бог в света, репрезентира в двоен смисъл. Той репрезентира, представя в измерението на спо-делената с другите откритост самата тази откритост като повтаря, ре-презентира нейното разкриване, т.е. събитието на Спасението по един не ритуално-митичен, а екзистенциално-времеви начин. Но възможността, подобно удържане на екстатичността на човешкото битие да не пропадне в сценичното и привидното, предпоставя една хомогенност на общия живот. Разбира се, за немския юрист тази хомогенност не е равнозначна на унификация. Според него масата е продукт на “късото съединение” на демокрацията с либералната идея за абстрактно човешко равенство, докато истински общият живот е нееднороден на нормативно равнище, предполага това, че фактическите взаиморазположения са видни в светлината на публичността (Öffentlichkeit). Доколкото обаче прямотата, об-явяването на фактическата позиция, т.е. “насъбиращото” човека отъждествяване с публичния му “образ” се осъществява неизменно като поемане на собственото разположение в света, като все мое, “пълнолетно” дело, неговото монополизиране и съзерцаване в някакъв център на единство, бил той Божият наместник или “общата воля”, го превръща сякаш отново в раздвояваща привидност. Освен това изглежда, че нормата, дори и когато е ситуационна, създадена от една екзистираща в конкретната ситуация личност, е осъдена да остане в плен на наличното, тъй като се отнася винаги до едно нормално положение на нещата, до един, макар и “мигновен”, но все пак наличен ред.

Ето защо тук ще бъдат присвоени две подети от Агамбен Беняминови тези. Преведена в настоящия контекст, първата от тях гласи, че месианското събитие, т.е. разкриването на екстатичността отвъд наличното представлява виртуализиране на всяко право, неутрализиращо го като фалшив, демоничен синтез на привидни схематизации и природна мощ. Втората теза произхожда от една интерпретация на свидетелството на апостол Павел, според която природното се отнася към Спасението именно тогава, когато е неспасено, изоставено на самото себе си. Откровението на Божия спасителен план може да се мисли като откриване на една област на човешкото, разположена между правото и голия живот, в която човешкото тепърва може да бъде спасено, да намери излаз от техния митичен кръговрат. То става самотъждествено, резервирайки самото себе си по отношение както на наличната нормативност, така и на наличната фактичност, допускайки ги единствено под формата на алегорични репрезентации. Отдалечава ги, различава ги от себе си тъкмо като приема привидно да бъде тяхна алегория. Собственото му място се отваря едва с това, че то стои на тяхното само “като че ли” (als ob). По този начин може да се тълкува есхатологичният призив всеки да остане на мястото си, но така, сякаш не е там. Това самоотчуждаване в привидността, създавана от представянето на човешко-социалното и природно-телесното като разнородни, не означава раздвояване и подмяна, защото е на свой ред привидно, не се състои в “наивността” на “първата” непосредственост, а в “хитростта” на един вече “образован”, познал привидността “дух”. Напротив, то е постигане на цялост и самотъждественост, завръщане към човешката същност, защото се случва единствено на нейната собствена територия, а именно на територията на репрезентацията, на езика. А съгласно изложеното тук разбиране езикът не е разполагаем инструмент, чрез който част от природата, възвисила се до човешка, застава в суверенна позиция спрямо другата и разработва една област на изкуствени репрезентации. Това е областта на наличния “аз”, конституирана във всеки момент от равновесието между две тетически положени и напълно хетерогенни сили: човешко-социалното и природно-телесното. Макар да стои постоянно в топоса на настоящето, този “аз” няма собствено място, а се явява винаги алегорична репрезентация на едното в другото. Той застъпва първото във второто, когато морално-правните схеми съумяват да се “въплътят” (einverleiben) в направляваните от тях жизнени енергии, и представлява второто в първото, щом изблиците на собствената природа предизвикат “извънредно положение” (Ausnahmezustand), неотложна нужда от отлагането им (Aufhalten) посредством нови заместващи символизации. Но в опитвания тук мисловен път езикът не е нещо стоящо на мнимото място на настоящето, което се намира във външно и “служебно” отношение с някакво замествано от него налично съдържание, а тепърва предоставя място на едно съдържание, имащо характера на събитие (Ereignis), т.е. на присвояване (Vereignung) на собственото битие, като се самоотчуждава, самоалегоризира в негова репрезентация. Налично-природното и налично-социалното, “първата” и “втората” природа представляват изпадналото във “вътресветова” забрава инобитие на езика. Те са незаличими, тъй като човек най-напред и най-често се движи в един всекидневен, “естествено” даден, вече схематизиран свят. Езикът е собственото място на човешкото, доколкото последното е самотъждествено като трансцендентната спрямо наличното иманентност на едно различаване. На това място, между морално-правното и биологично-телесното е “уседнала” “идната общност”, пътят към която минава през единичната екзистенция и която трябва да бъде учредявана все отново в една “истинска” трагедия.

Но тук бе следвана само една възможност, а може да бъде и иначе...   

              

         

---

[1] Поради ограничеността на мястото поставените в скоби немски изрази не се позовават на конкретни смислови взаимовръзки. Те не спадат непременно към понятийната лексика на коментираните автори, а са заети или изведени основно от тази на Хайдегер и Хегел. 

[2] Това Хайдегерово понятие е “протагонист” в настоящия текст. С него немският философ основава “душевното” разположение, “психологическото” състояние в екзистенциалната устроеност на човека, определена като бъдене-в-света (In-der-Welt-Sein).

[3] Освен “повтарям”, немският глагол „wiederholen“ означава и “връщам (си) обратно”. Както е известно, понятието “повторение” (Wiederholung) заема централно място в Киркегоровия и Хайдегеровия анализ на автентичната времевост. При тях, както и, например, при Бенямин, в същия контекст попада терминът “произход” (Ursprung), чийто префикс има значението на изначалност и първообразност, а коренът му – на скок. Скокът в една възможност, непредпоставена от настоящето на сукцесивното време, е повторение, възвръщане, наваксване на някаква изначална възможност, спрямо която това настояще винаги вече е изостанало, закъсняло.    

[4] Изключително полезни в тази интерпретация са Хегеловите термини „Entäußerung“ и „Erinnerung“. Глаголът „sich erinnern“ означава “припомням си”, но с разделяне на префикса от останалата част може да означи буквално “овътрешностявам се” и оттук – “завръщам се в себе си”, “възвръщам себе си”. Аналогично: „sich entäußern“ – “отказвам се (от нещо)”, „sich ent-äußern“ – “овъншнявам се”, “излизам извън себе си”, “отчуждавам се от себе си”.

[5] Хайдегер заиграва с двойното значение на глагола „brauchen“, за да изкаже своето разбиране, че като членение на световата взаимовръзка езикът употребява себе си във “вътресветовия” си аспект на отбелязване, на пособие за показване на съдържания, но че същевременно се нуждае от тази употреба по самата си същност.