(2010). Есхатологията в мисленето на Крал Шмит и Валтер Бенямин. София: Университетско издателство "Свети Климент Охридски", част II

 

ІІ. Ангелът на историята

1. Апокатастазис vs. катастрофа: относно понятието на Бенямин за време и история

1.1. Критика на телеологичната есхатология

Теологическата мотивираност на Беняминовото мислене е предмет на нестихващ спор. Гершом Шолем е първият, който настоява, че някои схващания на юдейската традиция стоят в центъра на това мислене[167]. Други автори пренебрегват или подчиняват неговата теологична страна в полза на вписването му в традицията на марксистката теория. На свой ред Якоб Таубес открива гностически влияния в “Теологическо-политическия фрагмент”[168]. Настоящото изследване няма за цел да търси отговор на въпроса как се отнасят помежду си у Бенямин теологическите и марксистките схващания. Намерението му е да покаже по какъв начин първите участват в изграждането на Беняминовото понятие за време и история. Едно следващо ограничение на проблемното поле е това, че тези твърде разнородни схващания ще бъдат интерпретирани не по отношение на различните контексти, от които са усвоени, а като структурни елементи на експлицираното понятие. Бенямин е повлиян също така от редица теологически и философски схващания, възникнали в християнски контекст. По-долу ще бъде направен опит да се покаже, че той ги усвоява продуктивно в своята концепция за време и история, в която водеща остава принципно юдейската ориентация.

Предварително ще бъдат посочени три места, където Бенямин тематизира своето отношение към теологията. Прочутата алегория с непобедимата на шах кукла-автомат, водена от едно гърбаво джудже, което е направено невидимо чрез фокус, завършва с думите: “Трябва да печели винаги куклата, която се нарича “исторически материализъм”. Тя може без проблеми да излезе всекиму насреща, ако вземе на служба теологията, която днес, както е известно, е дребна и грозна, а и без друго не бива да се вижда (к. м.).” (І 2, 693)[169] Във фрагмент от незавършеното произведение за парижките пасажи се казва: “Мисленето ми се отнася към теологията, както попивателната към мастилото. То е изцяло просмукано от нея.” (V 1, 588) Което ще рече обаче, че то заличава от текста всички директни теологически изказвания. В друг фрагмент от това произведение е записано: “ … в припомнянето добиваме един опит, който ни забранява също толкова да схващаме историята по принцип атеологически, колкото да опитваме да я пишем в непосредствено (к. м.) теологически понятия” (V 1, 589). Тук няма да бъде обсъждано, дали Бенямин “скрива” теологията, за да я секуларизира в една революционна марксистка теория. Трябва да бъде изтъкнато обаче, че негативността на теологическото му мислене препраща към определени схващания за Спасение и Откровение. Схващането на Бенямин, че откъм политико-историческото не може да се влезе непосредствено в отношение към месианското, следва да бъде интерпретирано по-долу. Схващането му за без-образния, скрит характер на Откровението като Божие присъствие и свързаните с това схващане понятия за език и алегория ще бъдат разгледани в следващите две глави, където ще бъде направен опит да се покаже фундираността на Беняминовата философия на историята в една философия на езика.

И така, Бенямин отхвърля възникналата на юдео-християнска почва телеологична есхатология, разбираща Царството Божие като крайната цел, в която историята осъществява един иманентен за нея смисъл. Той настоява, че то не може да настъпи като целеположено, предвидено откъм профанното. Ходът на историческото състояване не води към него, а, напротив, би бил брутално прекъснат от внезапното му нахлуване. Спасението е апокалиптично събитие в двойното значение на това, че изпреварва смисловите очаквания за предстоящото, явявайки се за тях като безсмислен край, но същевременно завършва историческото състояване, разкривайки го в неговия истинен, трансцендентен смисъл: “Едва самият Месия завършва цялото историческо състояване, и то в този смисъл, че едва самият той спасява, завършва, създава неговото отношение към месианското. Поради това нищо историческо не може да иска да се отнесе откъм себе си (к. м.) към месианското. Поради това Царството Божие не е телосът (к. м.) на историческата dynamis; то не може да бъде положено за цел. Исторически погледнато, то не е цел, а край (к. м.). Поради това редът на профанното не може да бъде изграден според идеята за Божието Царство, поради това теокрацията има не политически, а само религиозен смисъл. “ (ІІ 1, 203)[170]

Но как трябва да бъде разбирано това, че събитието на Спасението прекъсва континуалния ход на историята? Ако Спасението е събитие, което би настъпило в едно, макар и непредсказуемо, “някога”, то не би преустановило времето, в което се състоява всичко историческо, а, напротив, би било “вместено” в него. А това означава, че то все едно не би се състояло. Следователно въпросът за Спасението засяга въпроса за времето. При все че Месията все още не е дошъл, неговото идване не може да бъде мислено като бъдещо – и едва ли не би било пропуснато – в перспективата на континуалното време. Но как е възможно тогава то да бъде разбирано като бъдещо, и същевременно неочакваемо в това време, така че да се състои като неговото преустановяване? Както бе показано, разбирането му според неговото “кога”, т.е. в перспективата на континуалното време, винаги вече го е пропуснало. Идването на Месията може да се състои, да бъде онова, което е – не събитие във времето, а събитие на неговото прекъсване – единствено за този, който е “излязъл” от “вместващото” всичко хомогенно и празно време. Месианското събитие не би лежало в продължението на напредващото време единствено за този, който предварява своето “аз” като очакващо го от настоящето на това време. Следователно твърдението, че стоящият в континуалното историческо време не може да се отнася откъм себе си към месианското, не означава, че той трябва да престоява в есхатологична “парализа”. А че той не може да се отнася към месианското откъм себе си като този, който стои в континуалното историческо време. Но вярващият в Спасението може да се отнася към него, ако предварява себе си като “активно” или “пасивно” очакващ го в това време.

Самото отнасяне по начина на предваряването на очакващото “аз” преустановява континуалното време. Преустановяването на времето е едно време-състояване. Твърдението трябва да бъде разбирано в двоен смисъл – че времето е както състояващо се, така и състояването на отнасянето. Последното се състоява не във времето, а като самото време. Това време е месианското. То е времето не в което, а като което би се състояло идването на Месията. Отнасянето към Спасението на вярващия в него и самото събитие на Спасението се състояват по един и същи начин на време-състояване. В този смисъл, макар Месията все още да не е дошъл, предваряващият очакващото си “аз” е едно-временен с него. Как се състоява тази едновременност, за да се покаже в перспективата на континуалното време като неговото възпиране? Състояването на отнасянето към месианското е – и е по начина на – състояването на месианското време. Това означава, че бъдещето, миналото и настоящето не са външни спрямо отнасянето измерения, а съставляват начина, по който се състоява то. Те не са разположени по линията на времето, така че бъдещето да е “все-още-не”-то, а миналото – “вече-не”-то – по отношение на едно абстрактно, непрекъснато “изтичащо” от първото към второто настояще. Отнасянето се състоява като бъдещо, забягвайки “по-напред” от предстоящото за очакващото “аз”. Последното винаги вече, явно или неявно е предпоставило смисъла, в който ще бъде разбрано идното. Отнасящият се по начина на месианското време се отказва от своето “аз” като предпоставящо в идното собственото си настояще. Той взема отнапред бъдещето, защото за него то не предстои. Същевременно отнасянето му се състоява също толкова като бивало. Забягването “по-напред” от предстоящото за настоящото “аз” е изхождане “отнапред” това “аз”. Това означава, че бивалото, откъм което бива изпреварвано предпоставящото “аз”, не е едно предпоставено от позицията на настоящето като предхождащо я минало. И така, предваряващият очакващото си “аз” осъществява скок в една смислова възможност, която не е само все-още-недействителността на нещо вече смислово предпоставено от него. Скокът е накъм бъдещето на Спасението, което не лежи в продължението на само по себе си безкрайното континуално време. Спасението е спасение от плена на това време[171]. Същевременно забягващият напред във възможността на Спасението наваксва, реституира себе си в една своя изначална възможност на разбиращ. В тази нея той изхожда откъм миналото на Сътворението, което не може да бъде търсено по дирята на безначалното континуално време. Сътворението не предхожда грехопадението, а, напротив, последното е винаги вече и завинаги състояващо се по начина на това време. Отнасящият се по начина на месианското време произхожда в една своя възможност на разбиращ откъм пред-историческото минало на Сътворението едва със скока си накъм след-историческото бъдеще на Спасението[172]. Освен това, предоставяйки се на непредпоставената от него смислова възможност, той предоставя възможност на нещо да се представи така, както само по себе си е било възможно, т.е. в истинния си, трансцендентен смисъл. Едновременността на състояването на отнасянето към месианското като бъдещо и като бивало е едновременност с представянето на нещо откъм месианското. Състоявайки се като тази едновременност, отнасянето се състоява като настоящо. Бенямин нарича това настояще сегашно време (Jetztzeit) или миг (Augenblick). В перспективата на континуалното време настоящето, в което бъдещето не прехожда в минало, се явява като застиналост на историческото състояване[173]. Но всъщност е тъкмо обратното. Тъй като стоящият в континуалното време винаги вече е пред-явил, как следва да се яви пред-стоящото, той предварително му е отнел възможността да се покаже така, както е само по себе си. Това означава, че той отнапред вече е пропуснал възможността да бъде едновременен с неговото представяне. Настоящият в континуалното време винаги е все още подранил и вече закъснял за събитието на това представяне. Именно като разделящо бъдеще и минало настоящето му е тяхното “късо съединение”[174].

     И така, за Бенямин разбирането за историята се основава на разбирането за времето. Нещо повече – самите исторически феномени биват конституирани по времевия начин на разбирането им. Телеологично-есхатологичното схващане за историята като целенасочено напредваща към осъществяването на един иманентен за нея смисъл се корени в схващането за времето като хомогенно и празно “вместилище” на онова, което е едно след друго, като непрекъснато и равномерно преместващ се празен топос на сегашното[175], последователно “вместващ” явяващото се откъм аспекта на сегашното, т.е. откъм голата му фактичност на това, че е. Казващият “аз съм”, т.е. разбиращият себе си като стоящ в топоса на сегашното, разбира идното като онова, което все още не е, т.е. като предстоящото да стои там. Това ще рече, че то е отнапред разбираемо за постоянно стоящото в този топос “аз”. Явяването му в едно “сега” е осъществяване на пред-явения му от това “аз” смисъл: “Представата за един напредък на човешкия род в историята не може да се отдели от представата за нейния изминаващ едно хомогенно и празно време ход напред. Критиката на представата за този ход напред трябва да изгражда основата (к. м.) на критиката на представата за напредъка изобщо.” (І 2, 701)

За разбиращия по начина на месианското време непрекъснато напредващото време представлява една непрекъснато повтаряща се катастрофа. Както бе показано, стоящият в континуалното време отнапред вече е пропуснал случая на представянето на нещо така, както е само по себе си. Неговото настояще е мястото на постоянното пропускане на този случай, празното откъм този случай място. Непрекъснатото напредване към пред-стоящото на празния топос на настоящето е същевременно непрекъснато отминаване на нещо, без да се е представило, т.е. непрекъснато разминаване с него. Пред-явявайки на нещо смисъла, в който следва да се яви, стоящият в континуалното време предварително му отнема възможността да се представи в истинния си смисъл. Това означава, че то бива предварително откъснато от една трансцендентна взаимовръзка на нещата, че се явява в топоса на сегашното като отломка от възможното Царство Божие. Отломка, показваща се като такава не откъм миналото на напредващото време, а откъм бъдещето на месианското. Като мястото на постоянното несъстояване на месианското време настоящето е мястото на постоянната катастрофа на възможното Царство Божие. Очакващият от настоящето предстоящото Царство Божие предопределя сам на себе си постоянно да заварва неговите руини: “Понятието за напредъка трябва да бъде основано в идеята за катастрофата. Че продължава “така нататък”, е катастрофата (к. м.). Тя е не все предстоящото, а все даденото.” (І 2, 683) “Дефиниция на настоящето като катастрофа; дефиниция откъм месианското време (к. м.).” (І 3, 1243) “Дефиниции на основни исторически понятия: катастрофата – да си изпуснал удобния случай” (V 1, 593).

1.2. “От-напред” припомняне vs. отнапред забравяне

Разбирането по начина на месианското време е едно “припомняне в посока напред”[176]. Разбиращият по този начин е един “обърнат назад пророк”. Отказалият се от себе си като смисло-предпоставящ “обръща гръб” на бъдещето като предстоящото отминаване на нещо без да се е представило. Това ще рече, че той “скача гърбом” накъм едно бъдеще, което е “по-напред” от всяко престоящо “сега” на разминаването му с нещо. Предстоящо отминалото е предстоящо забравеното вследствие на “затъмняването” му чрез един смисъл, пред-явен откъм стоящото в “сега”-топоса “аз”. Разбиращият по начина на месианското време “от-напред” си припомня онова, което в континуалното време му предстои да е забравил. Припомненото не е отминалото на спомена[177]. Именно второто е винаги вече забравеното, предварително умъртвеното, за да запълни с “трупа” си опразнения от стоялото в него “аз” топос на едно предходно “сега”. Споменът съхранява не опита за него, а умъртвилата го интенция. Той е “помен” или “паметник”, увековечаващ “кончината” на нещо, към наследяването на чийто “труп” е бил предварително отправен напредващият във времето. “От-напред” припомненото не е нещо вече видяно, т.е. “привидяно”, чийто образ, т.е. “привидение”, бива съхраняван и възпроизвеждан от паметта. То се представя за първи път едновременно с неговото припомняне. Бенямин назовава “от-напред” припомнянето с Прустовия термин “неволно припомняне”[178]. Извикващият от едно “сега” нещо в паметта си го “затъмнява” чрез същата излъчваща се от него светлина, в която му е пред-явил да се яви като все още предстоящо. “Обърнатият назад”, скачащ “по-напред” от предстоящо забравеното, си го припомня такова, каквото е било възможно само по себе си. Той го “вижда” откъм “обратната” му, “тъмната” му страна в неговата истинска светлина. Тази светлина е светлината на Спасението. Тя изхожда не из припомнящия си, за да би била пред-явена на припомняното, а “иззад гърба му”. В този смисъл неговото припомняне е “неволно”. Светлината на Спасението е това, откъм което той е този, който “вижда” представящото се откъм нея, т.е. в истинската си светлина. Предваряващият своето “аз” едновременно накъм едно бъдеще и откъм едно бивало, които не лежат по линията на преместване на “сега”-топоса, т.е. лишаващият себе си от настояще, освобождава място, в което нещо да се задържи в мига на проблясването на спасителната светлина. Настоящето е мястото на постоянното пропускане на представянето на нещо в истинската му светлина, празното откъм този случай място, именно поради постоянно стоящото там, пред-явяващо излъчващата се из него “светлина на познанието” “аз”[179].

И така, разбирането по начина на месианското време представлява едно “от-напред” припомняне. Разбиращият по този времеви начин участва в едно спасително историо-състояване, предварявайки своето стоящо в напредващия топос на сегашното “аз” като участващо в постоянно състояващата се там катастрофа. Трябва да бъде уточнена обаче перспективата, в която континуалното време се разкрива като катастрофално. За целта ще бъде направена съпоставка с разбирането за история на Карл Шмит, което, според тълкуването му в настоящата работа, се основава също на едно, и то сходно, разбиране за време. За това разбиране събитието на Спасението вече се е състояло по екземплярен начин с Кръстната смърт и Възкресението на богочовека Христос. Сътворението и Спасението не могат да бъдат разбирани като актове, изхождащи от Триединния Бог като някой, който е, защото така Той би бил въвлечен в безначалното и безкрайно време на грехопадението. Свещената история на Спасението се състоява като мига, преустановяващ континуалното време. Изкупителната смърт на Въплътилия се Бог е откупване на бъденето-човек от плена на това време. Той “е” изцяло човек, и все пак “е” изцяло безгрешен, което ще рече, че като човек не е в топоса на сегашното. Богочовекът откупва откъм божественото човешкото от определението на греха именно с това, че не отговаря на определеното откъм времето на греха човешко разбиране за божественото. Единяващото изкупено-човешкото и божественото в него е отказът му от себе си като стоящ в топоса на сегашното. Оставяйки се да умре на Кръста като човек, Той разкрива божественото отвъд определението му откъм континуалното време. Отказът му от собственото всемогъщество е отказ от себе си като този, който е, било то и вечно. Спасителят не би бил спасител на бъденето-човек от времето на грехопадението, ако някакси осъщественото от него Спасение би представлявало самореференция на наличието му като Спасител. Едва предварявайки себе си като този, който е, т.е. забягвайки накъм края на континуалното време, Той застига себе си като Спасителя, който е дошъл откъм края на времената. Същевременно Триединният Бог може да изпревари себе си като предстоящо стоящ в напредващия топос на грехопадението чрез потвърждаването си в предстоящото, единствено изхождайки откъм себе си “отпреди” грехопадението, т.е. откъм себе си като Творец. Като такъв Той също се отказва от своето всемогъщество, т.е. от себе си като този, който е. Богът-Творец би предоставил творението си на времето на грехопадението, ако би му пред-явил, как следва да се яви, и, от друга страна, сам би попаднал в това време като този, пред когото следва да се яви творението. Че християнският Бог твори от любов, означава, че сътвореното от него не е самореференция на наличието му като Творец. Предварявайки себе си като стоящ в топоса на сегашното едновременно накъм едно бъдеще и откъм едно бивало, които не лежат по линията на преместване на този топос, Триединният Бог предоставя място на творението. Откупеният от стоенето му под определението на греха човек, какъвто е Христос откъм човешката си страна, реституира себе си “отпреди” грехопадението. Но същото означава, че човекът, който винаги вече е наследил грехопадението си, за първи път е изправен пред него като възможност на самия себе си. Той би я избрал тогава, когато наследи събитието на Изкуплението, т.е. възприеме себе си като този, който сега е вече изкупен, след като е бил изкупен в едно предходно “сега”. Събитието на Изкуплението не би могло да устои посредством наследяването му в напредващия топос на настоящето, защото тъкмо той е мястото, където то е било пропуснато. Следователно продължаващото “по-нататък” време се разкрива в излаганата тук перспектива като катастрофално за устояването на вече състоялото се, но ненаследимо събитие на Изкуплението. Събитието на Изкуплението на бъденето-човек устоява само в и за бъденето-човек по времевия начин на неговото състояване. Това ще рече, че то устоява единствено тогава, когато се състоява все отново като битието на онзи, който все отново предварява себе си като наследилия в едно настояще факта на предполагаемото си Изкупление. За изложеното разбиране за история катастрофата е продължаващото след изпълването си време, т.е. предстоящото. Предодвратяващият тази катастрофа предварява себе си като “загърбил” събитието на Спасението и “запътил” се към предстоящото, “обръщайки гръб” на последното. Същото означава, че той “скача гърбом” “по-напред” от всяко предстоящо “сега” накъм бъдещето на повторното състояване на Спасението, изхождайки “отпреди” настоящето като грехопадение и освобождавайки по този начин място на нещо да се представи така, както е само по себе си. Но решаваната от него задача е предваряването не на отминаването на нещо непредставило се вследствие на предпоставянето му като предстоящо, а на пропадането от изпълнения миг към празното “сега”. От гледна точка на мига като изпълненото време битие има единствено онова, което го изпълва. В този смисъл нищо възможно едновременно не може да бъде безвъзвратно загубено за Спасението.

За Бенямин Спасението все още не се е състояло, но би се състояло като преустановяването на континуалното време. Ако за гореизложеното разбиране времето вече се е изпълнило и няма нищо безвъзвратно загубено, защото няма нищо, освен възможно изпълващото го, тук проблемът е, че винаги вече има нещо, което е отминало, след като предварително му е била отнета възможността да се представи така, както е само по себе си. Предварително лишеното от възможността да се представи откъм една трансцендентна взаимовръзка на нещата е отломка от възможното Царство Божие. Като мястото на постоянно осуетяваната едновременност с представящото се така, както е, непрекъснато напредващият топос на настоящето е мястото, където Царството Божие непрекъснато катастрофира във възможността си. Настоящето наследява останките на всичко отминало и е предварително отправено да наследи останките на пред-поставеното като пред-стоящо. Ето защо всяко настояще повторно отнема възможността за спасение на всичко отминало, съучаства в престъплението на цялото минало. Предоставяйки се на една непредпоставена откъм настоящето, а това ще рече същевременно – ненаследена смислова възможност, разбиращият по времевия начин на спасителното историо-състояване предоставя на нещо отминало, откъснато по този начин от смисловия контекст на последователния исторически разказ, “повторна” възможност да се представи така, както е било възможно само по себе си. Той е един “обърнат назад пророк”, защото, като “обръща гръб” на бъдещето на предстоящото наследяване на отломките от възможното Царство Божие и взема по този начин отнапред бъдещето на Спасението, бива “обзет” “от-напред” от спомена за нещо отминало, но никога “невиждано”. Бивалото, представящо се за първи път едновременно с неговото припомняне, изпълва настоящето на лишилия себе си от настояще: “Сигурно времето не е било изпитвано нито като хомогенно, нито като празно от предсказателите, които са узнавали от него, какво таи в недрата си. Който има предвид това, може би ще стигне до едно понятие за това, как миналото време е било изпитвано в припомнянето: именно така. Както е известно, на евреите е било забранено да изследват бъдещето. Противно на това Тората и молитвата ги упътват в припомнянето. То разомагьосва за тях бъдещето, под чиято власт са паднали онези, които се осведомяват при предсказателите. Но за евреите бъдещето съвсем не се е превърнало поради това в хомогенното и празно време. Тъй като в него всяка секунда е била вратичката, през която би могъл да влезе Месията.” (І 2, 704); “… историописецът е един обърнат назад пророк (к. м.). Той обръща гръб на своето време; неговият пророчески поглед се разпалва от гаснещите в миналото върхове на предишните събития. Този пророчески поглед е това, на което собственото време е по-отчетливо съвременно, отколкото на съвременниците, които вървят в крак с него.” (І 3, 1235); “memoire involontaire: образи, които никога не сме виждали, преди да си ги припомним (к. м.)” (ІІ 3, 1064)[180].

1.3. Спасителна vs. профанна катастрофа

Истинският историописец спасява нещо отминало от континуалната катастрофа на наследяването му като отломка, “от-напред” “виждайки” го с “погледа” на Месията на възможното му място “отпреди” отломяването му. Той взема отнапред деня на Страшния съд единствено тогава, когато “взема” едновременно с това нещо от катастрофалното историо-протичане: “(В)сяко понятие за настоящето участва в понятието за деня на Страшния съд. Апокрифните думи на едно евангелие: относно каквото (к. м.) срещна всеки един, относно това възнамерявам да го съдя – хвърлят една своеобразна светлина върху деня на Страшния съд.” (І 3, 1245)[181] “Най-младият ден”[182] е едновременно “по-късен” и “по-ранен” от всяко мислимо в континуалното време “сега”. Неговото “слънце” изгрява откъм “залеза” на времената. Забягващият накъм този “бъдещ” ден “от-напред” си припомня това, което му предстои да е забравил. “Видяното” не от “будните”, предварително отворени, а от “събуждащите” се, отворени от лъчите на изгряващото “слънце” “очи”, т.е. неволно припомненото в мига на събуждането, стои на мястото, от което би било отломено: “Ясновидският поглед се разпалва от светкавично отдалечаващото се минало. Това ще рече, че ясновидецът се е отвърнал от бъдещето: той съзира неговия образ във вечерното развиделяване (к. м.) на чезнещото пред него в нощта на времената минало.” (І 3, 1245)[183] Предварително забравеното във възможността на неговото спасение е предварително изместено от възможното му място и по този начин обезобразено във възможния му образ в Царството Божие[184]. В интерпретацията си на изопачените образи в разказите на Кафка Бенямин привлича представата за Месията като този, с чието идване всичко ще се “върне” на мястото си, а безобразното ще изчезне: “… нещата в забрава … са изопачени (entstellt) (к. м.). … Тези фигури на Кафка са свързани обаче чрез една дълга редица от образи с първообраза на изопачението, с гърбавия. …(Той) ще изчезне, когато дойде Месията, за когото един голям равин е казал, че нямало да промени с насилие света, а щял само с малко да го намести (zurechtstellen) (к. м.).” (ІІ 2, 431-432) От друга страна, тъкмо отломеното, безобразното, като изместено и обезобразено във възможната си принадлежност към Царството Божие, препраща към Спасението. Според тълкуването на Бенямин Кафка оставя надежда само за своите изкривени фигури, защото единствено идващият откъм бъдещето на възможното идване на Месията “поглед” може да ги “види” като такива и да открие в техните кривини следите на възможното Спасение. “Обърнатият назад пророк” е живеещият единствено за миг ангел-хранител на нещо, застрашено да отмине, задържащ го в неговия неповторим “извън” този миг образ на принадлежащо към възможното Царство Божие: “Миналото носи със себе си един скрит индекс, чрез който бива препратено към Спасението. … Тогава ние сме били очаквани на Земята. Тогава на нас, както на всяко поколение, което е било преди нас, ни е дадена една слаба месианска сила, към която миналото предявява изискване (к. м.).” (І 2, 693-694) “Истинският образ на миналото профучава покрай нас. Миналото може да се задържи само като образ, който проблясва тъкмо (к. м.) в мига на неговата разпознаваемост, за да не бъде никога повторно видян. “Истината няма да ни избяга” – тези думи, които произхождат от Готфрид Келер, обозначават точно онова място в представата на историзма за история, на което тя бива разбита от историческия материализъм. Тъй като един невъзвратим образ на миналото е това, което застрашава да изчезне с всяко настояще, което не се е разпознало като имано предвид в него (к. м.).” (І 2, 695)[185]

Докато разбирането на Шмит за история е катехонтично, това на Бенямин е апокалиптично[186]. В първия случай времето вече се е изпълнило и трябва да бъде възспирано пропадането от изпълнения миг към празното “сега”. Именно наследяването в континуалното време на събитието на Откровението не го запазва, а е катастрофално за неговото устояване. Тъкмо продължаващото “по-нататък” време е апокалиптичният (в смисъла на чисто и просто катастрофален) край на свещената история на Спасението. Този край връхлита откъм всяко бъдеще, за което събитието на Спасението е нещо отминало във времето. Той бива все отново отсрочван чрез преустановяването на континуалното време по времевия начин на спасителното историо-състояване. Не е достатъчно просто да се каже, че за Бенямин времето все още не се е изпълнило и едва събитието на Спасението бе се състояло като скока от празното “сега” към изпълнения миг. За неговото разбиране винаги вече, във всяко настояще “лежат” останките на нещо, което предварително е било лишено от възможността да изпълни с представянето си мига на Спасението. Продължаващото “по-нататък” време не води към едно “сега”, когато внезапно ще бъде преустановено и вече нито един исторически феномен няма да бъде застрашен да отмине, без да се е самопредставил. То е непрекъснато повтарящата се предварителна катастрофа на възможното Царство Божие. Продължаващото “по-нататък” време не води “по-нататък” от катастрофата, която то винаги вече е, а само я продължава. Спасителният миг би се състоял единствено за онзи, който все отново преустановява континуалното време, осъществява скок от празното “сега” към изпълнения миг, за да задържи в този миг нещо, което е застрашено да отмине неразпознато в образа си на принадлежащо към възможното Царство Божие. Идването на Месията би дочакал единствено все отново “умиращият” като стоящ в топоса на настоящето и участващ в постоянно състояващата се там катастрофа, за да “долети” “от-напред” като ангела, “роден” само за мига, в който трябва да задържи нещо, пропадащо в миналото, в неповторимия му “извън” този миг образ.

И двете схващания за спасително историо-състояване опират до едно задържащо нещо преустановяване на континуалното време. Но това на Шмит е анти-апокалиптично[187], защото за него преустановяването на продължаващото време е устояване на вече състоялия се миг на Спасението по времевия начин на собственото му състояване. Пресъстоява ли се изпълненият миг като такъв, нищо не би “избягало” от Спасението, понеже няма нищо, освен възможно изпълващото го. Беняминовото разбиране е апокалиптично в този смисъл, че за него преустановяването на континуалното време е вземане отнапред на все още несъстоялия се край на времената. Както бе показано обаче, този край не би настъпил без друго някога за престояващия в есхатологична “парализа”. Би го “сварил” единствено онзи, който го взема отнапред, предварявайки собствената си очаквателност. В перспективата на месианското време континуално преместващият се “сега”-топос като мястото на това, което е, т.е. като нормалното положение на нещата, се разкрива като тяхното извънредно положение[188]. Той е мястото на нещо предварително из-местено от възможното му място в реда на Царството Божие. Това нещо може, макар и само за миг, да бъде “наместено” на възможното му истинско място, ако “от-напред” бъде из-местено от нормалното му място. Мигът на отнапред взетия Страшен съд е истинското извънредно положение, защото се “заема” от нещо, което бива “взето” от мястото, отсъдено му откъм стоящия в топоса на настоящето според устояващия там нормален ред, за да бъде “сложено” на мястото, присъдено му откъм един “несъществуващ” “извън” този миг трансцендентен ред: “Апокрифните думи на едно евангелие: относно каквото срещна всеки един, относно това възнамерявам да го съдя – хвърлят една своеобразна светлина върху деня на Страшния съд. Те напомнят за бележката на Кафка: Страшният съд е една бърза съдебна процедура при обявено извънредно положение (Standrecht).” (І 3, 1245) За Шмит събитието на “установяването” на истинското извънредно положение вече се е състояло за всичко, можещо да бъде в това положение. Поради това продължаващото “по-нататък” време е апокалипсис за устояващото по начина на преустановяването на това време извънредно положение. За Бенямин продължаването “така нататък” е устояване на предварителната катастрофа на възможното Царство Божие. “Установяването” на истинското извънредно положение по начина на преустановяването на континуалното време е апокалипсис за статуквото, който трябва да се състои все отново и заради всичко, предварително лишено от възможността да бъде в това положение: “… “извънредното положение”, в което живеем, е правилото (к. м.). Трябва да намерим едно понятие за историята, което отговаря на това. Тогава ще ни се разкрие като наша задача предизвикването на действителното извънредно положение (к. м.).” (І 2, 697) “Маркс казва, че революциите са локомотивите на световната история. Но може би е съвсем иначе. Може би революциите са посягането на пътуващия в този влак човешки род към принудителната спирачка (к. м.).” (І 3, 1232)

Опасността, която все отново трябва да бъде предварявана по начина на спасителното историо-състояване, е все отново предстоящото наследяване на миналите факти като останки от възможното Царство Божие: “Да се артикулира исторически нещо минало, не означава, то да се познае така, “както действително е било” (к. м.). Това означава да бъдеш обзет от спомен (к. м.) така, както той проблясва в мига на опасност. … Само този историописец притежава дарбата да разпалва в миналото искрата на надеждата, който е проникнат от това: дори и мъртвите (к. м.) няма да бъдат сигурни пред врага, когато той побеждава. И този враг не е спрял (к. м.) да побеждава. “ (І 2, 695)[189] Както бе споменато обаче, наследяваното се разкрива като фрагмент единствено пред разбиращия по модела на месианското време. Иначе то е интегрална част, свързана посредством плавни преходи с останалите, от континуалния исторически разказ. В революционно-месианската перспектива на Бенямин този разказ бива писан от господстващите. Те са господстващите в континуалното време. Нещо повече, самото то е начинът на тяхното господство. Настоящият “господства” над пред-стоящото, пред-явявайки му смисъла, в който следва да се яви. Предстоящото следва да се яви както следва, само за да препрати обратно към наличието на себеутвърждаващия се по този начин. Настоящият “господства” над предстоящото, бидейки предварително отправен към неговото наследяване. Но това, че нещо би било наследено в пред-явения му смисъл, ще рече, че не би се състояло смисловото събитие на представянето му така, както е само по себе си. Следователно настоящият би наследил предстоящото откъм смисловата взаимовръзка на наследения от самия него в континуално преместващия се топос на настоящето исторически дискурс. Ето защо сега-господстващите по начина на предварителната си отправеност към наследяването са наследници на всички, господствали преди тях по същия начин. Това означава, че те са отправени да пренаследят, повторно изискват да бъде пожертвано за потвърждаването на господството им всичко, пожертвано преди тях във възможността му за спасение. Същевременно господстващите прикриват следите на престъплението си, почитайки като наследство пожертваното и плячкосаното[190] откъм възможната му принадлежност към Царството Божие. Онова от една историческа ситуация, което е било “затъмнено” във възможната му принадлежност към един трансцендентен ред на нещата, остава безименно и незначително. Явилото се в пред-явения му смисъл съпровожда като пантеон и културно благо триумфалния марш на господстващите през хомогенното и празно време: “Господстващите в даден момент обаче са наследниците (к. м.) на всички, които някога са побеждавали. … Който и да е печелил победата до този ден, той участва в триумфалния марш, с който господстващите днес преминават през онези, които днес са потъпкани. Както си му е било редът винаги, плячката бива носена в триумфалния поход. Обозначават я като културни блага.” (І 2, 696) “Обърнатият назад” провиденчески поглед разсейва фалшивата привидност за непрекъснат напредък в непрекъснато напредващото време, разобличавайки този напредък като една-единствена, напредваща в мащабите си предварителна катастрофа на възможното Царство Божие. В плавните преходи, посредством които нещо отминало е свързано с онова преди и след него в историческия разказ, той съзира разломите, разкриващи това нещо като фрагмент, предварително откъснат от възможния контекст на месианското: “Почитането или апологията се стреми да прикрие (к. м.) революционните моменти на историческото протичане. Присърце й е създаването на един континуитет. Тя отдава значение само на онези елементи на произведението, които вече са намерили място в по-късното му въздействие. На нея й убягват местата, на които преданието (Ueberlieferung) се прекъсва (к. м.), и с това неговите откоси и зъбери, които дават опора на онзи, който иска да достигне отвъд него.” (V 1, 592) Погледът на “обърнатия назад пророк” се възпламенява от взрива, за който напомнят грапавините на отломеното, от искрите на надеждата, за които напомнят угасналите очи на жертвата, “взривявайки” на свой ред тези останки от континуума на историята[191].

“От-напред” припомнящият си нещо отминало в светлината на възможното му спасение го цитира като фрагмент във възможния контекст на месианското Царство. Но той цитира този фрагмент без “кавички”, защото го цитира в собствения му контекст. Обратно, континуалният исторически разказ на господстващите “одумва” онова, за което става дума, т.е. не му “дава думата” да се представи в собствения си смисъл, говорейки за него без “кавички”, т.е. прикривайки факта, че то е било предварително откъснато от възможния му истински контекст. Излагайки фрагмента без “кавички”, необговорен, истинският историописец прилага техниката на монтажа. Това означава, че фрагментът е градивна част на една конструкция, която не е изградена предварително, а се изгражда едновременно с неговото поставяне в нея[192]. Тя не се изгражда обаче на случаен принцип, а е скриващото се, откъм което той се разкрива като поставен на истинското си място. В истинното си значение фрагментът не е част от един последователно разстилащ се текст, какъвто е този на историческото повествувание, а внезапно изпъква от последния като палимпсест на един “по-стар”, но “запазен” само в отделни части текст[193]: “Историо-състояването, което обгръща историописеца и в което той участва, ще лежи в основата на неговото изложение като един написан със симпатично мастило текст (к. м.). Историята, която той предлага на читателя, представлява сякаш цитати в този текст (к. м.), и само тези цитати са това, което е налице по един четлив за всеки начин. Следователно да се пише история, означава да се цитира история. В понятието за цитирането е заложено обаче, че даденият исторически предмет бива откъснат (к. м.) от неговите взаимовръзки.” (V 1, 595) Истинската историопис представлява една осъществяваща се чрез деструкция конструкция. Разбиращият по модела на месианското време спасява феномените посредством бруталното им “взривяване” от обговарящия ги континуален исторически разказ[194].

1.4. Апокатастазисът като модел на свещената история на Спасението

Би било погрешно да се сметне, че за Бенямин “напредък” е едно негативно понятие. Той “спасява” това понятие във възможното му истинно съдържание, откъсвайки го от онази наследена смислова взаимовръзка, в която то се отнася до хода на историята в хомогенното и празно време към една иманентна за нея цел. Понятието за напредък бива “затъмнено” във възможното му истинно значение, доколкото бива разбирано по начина на напредващото време[195]. Бенямин го актуализира, цитирайки Рудолф Лотце, един днес почти забравен, но доста интерпретиран преди Първата световна война философ[196]. Лотце отхвърля идеята за един напредък, при който миналото непрестанно бива жертвано заради бъдещето. Напредък към едно благо и съвършенство, лишаващ от това оставеното след себе си, наследявайки същевременно неговия принос. Според Лотце истинският напредък е този, който се състоява същевременно и за отминалото. Той настоява, че би трябвало да има една безвремева взаимовръзка, в която всичко, разделяно недостижимо едно от друго от времевия ход на историята, бива запазвано, връщано обратно в състояние на едновременност[197]. Както бе показано, за Бенямин това е възможно като отвърналото се от бъдещето припомняне на отминалото откъм възможността на Спасението. Напредващото време съвсем не отстранява цялото минало от срещата с Месията, единствено за да “проводи” до нея “най-предното” бъдеще, защото то изобщо не води към тази среща, а, тъкмо напротив, предварително я осуетява, “обявявайки” я за предстояща. Именно онзи, който се отказва да “крачи най-отпред” в редиците на напредъка, отказва се от неговото наследство, но също така отказва да се пожертва в името на прогреса, “обръща гръб” на неговите цели, той взема отнапред Царството Божие, “вземайки” същевременно нещо отминало със себе си, т.е. участва в предположената от Лотце синхронна взаимовръзка. Бенямин разбира напредъка като “скока гърбом” “по-напред” от все отново предстоящото минало, предоставящ “от-напред” за първи път на нещо отминало възможност да се представи така, както само по себе си е било възможно[198]. Но не остава ли този напредък “затворен” само в мига на “припомнянето в посока напред”? Това би било така за изложеното схващане на Шмит за свещена история, според което “напредъкът” от греха към Спасението вече се е състоял и няма опасност нещо да бъде безвъзвратно загубено, защото няма нищо, освен възможно изпълващото мига. Доколкото изпълненият миг се пресъстоява, състояващият се като него “напредък” е съдържателно безкраен, т.е. не представлява движение към някаква безкрайно отдалечаваща се цел, а безкрайно преизпълване на “състоянието” на спасеност. За Бенямин винаги вече има нещо, което предварително е било лишено от възможността да изпълни с представянето си все още несъстоялия се миг на Спасението. Възможното съдържание на този миг е предварително разпиляно във вид на отломки по начина на напредващото време. Това ще рече, че изпълненият миг не би могъл да се състои, преди всички отломки на възможно изпълващото го да бъдат събрани в него, т.е. преди цялото минало да бъде “сбито”, “резюмирано” до мига на възможното цитиране на всеки негов фрагмент в контекста на месианското[199]. Следователно все отново “загърбващият” напредващото време, отказващият се да ускори настъпването на Царството Божие чрез неговото “подработване”, все пак ускорява идването му, напредвайки в събирането на възможните му отломки.

Бенямин назовава с термина “апокатастазис” напредъка, при който на отминалото все отново, но прогресивно се предоставя възможността да се представи така, както само по себе си е било възможно, изпълвайки с представянето си мига на възможното Спасение[200]. Този термин означава възвръщането на едно изгубено изначално състояние. Ориген, при когото това понятие получава най-силната си заостреност в християнски контекст, твърди в противовес на църковното учение за вечността на адските мъки, че “в Царството Божие … всички твари, включително демоните и осъдените на адски мъки, ще се помирят напълно с Бога”[201]. Според Гершом Шолем Бенямин е повлиян и от представата на средновековната лурианска Кабала за tikkun – очакваното от Месията възстановяване на хармоничното състояние на света. Това състояние никога не е било налично, защото още при първите стъпки на осъществяването си планът на Създателя се е натъкнал на пречки от страна на световно-историческия процес. Раздробяването и изопачаването на първопроизходното битие на творението стои в началото на лурианския мит под името “счупване на съсъдите”. Месията би трябвало да възстанови творението в цялостния му вид, тепърва реализирайки плана на Създателя му, като събере и съедини неговите отломки[202]. Както бе показано, за Бенямин “счупването на съсъдите” винаги вече се е състояло по начина на континуалното историческо време, предварително отправящо стоящия в него към наследяването на нещо като фрагмент от възможното Царство Божие. Отвръщайки се от бъдещето като предстоящото наследяване на отломките на миналото, разбиращият по модела на историческия апокатастазис се опитва да навакса всичко, което е било загубено в континуалното време, за да го “върне обратно” в едновременността на спасителния миг[203].

Понятието за апокатастазис на Бенямин се доближава до Оригеновото в това, че нищо не бива да бъде изгубено за Спасението[204]. По линията и на двете съдържащи се в него схващания, а именно, че няма грях, който да не може да се обърне в праведност, и че спасителният миг не би се състоял, преди да бъдат събрани всички отломки на възможно изпълващото го, то се свързва с Беняминовото понятие за Страшния съд като съд в отсрочка (Aufschub). За Бенямин Страшният съд не може да бъде разбран в перспективата на континуалното време, защото то е начинът на самото грехопадение. Това означава, че той не би могъл да се състои като едно отсъждане от мястото на сегашното. Израсналата на въпросното място представа за право е митична[205]. Тя има основанието си в това, че стоящият в “сега”-топоса предварително отсъжда на пред-стоящото как следва да се представи, за да го принесе в жертва на себе си като този, който е. Деня на Страшния съд би “дочакал” единствено онзи, който все отново преустановява континуалното време, т.е. който все отново предварява себе си като отсъждащ от мястото на сегашното, запазвайки за миг нещо във възможността на спасението му. Вземаният отнапред по този начин ден на Страшния съд е денят на постоянното отлагане на митичната присъда, запазващо надеждата за спасение както за “подсъдимото”, така и за “съдещия”[206]. Той не е “сега”-то на предварителното осъждане, а мигът на “от-напред” опрощаването: “Разплатата поначало е индеферентна спрямо времето, доколкото остава да важи в ненамалена степен по протежение на столетията, и днес още една собствено езическа представа ще си натъкми в този смисъл Страшния съд: като датата, на която на всяка отсрочка ще бъде сложен край, на всяка разплата ще бъде даден ответ. Дори само тази идея, която пренебрегва отсрочката едва ли не като празно маене, не схваща, какво неизмеримо значение има онзи постоянно изтласкван (к. м.), така непрестанно избягващ в бъдното от часа на всяко престъпление ден, денят на Съда. Това значение се разкрива не в света на правото, където властва разплатата (к. м.), а само където, в моралния свят, ней се противопоставя опрощението (к. м.). То обаче намира, за да се бори срещу разплатата, своето могъщо оформление във времето (к. м.). Тъй като времето не е самотното безветрие на страха, а настъпващият с бучене пред все повече приближаващия се Съд громовен вихър на опрощението (к. м.)” (VІ, 97-98). Но за Бенямин опрощението все още не е помирение с Бога[207]. Страшният съд е съд в отсрочка, за да може всичко отминало да бъде задържано в надеждата му за спасение. Неговият ден би изгрял като една вечна лампа, която би се запалила едва от искрите на надеждата на цялото, събрано в този ден минало. В светлината на тази лампа миналото би било цитирано перпетуално в истинската му светлина[208]. Все отново отлаганият съд би произнесъл най-накрая не наказателна, митична, а “оправдателна”, божествена присъда. Посредством него Бог би се помирил с творението. Той е неговият Творец именно като до последно отказващ се да го осъди по начина на континуалното време, т.е. като спасяващ го в неговата цялост чрез постоянното отсрочване на състояващия се като това време процес. “Най-младият” ден е “по-ранен” от “най-първата” секунда на времето на грехопадението едва като “по-късен” от “най-последната” секунда на това време. С изгряването му откъм залеза на времената винаги вече “падащите надолу” съсъди на творението тепърва биха били застигнати и уловени “преди” предстоящото им строшаване.

Интерпретираното тук откъм теологическата му мотивираност Беняминово разбиране за време и история е изложено в най-резюмирана форма във фрагмента, в който Бенямин “разчита” от една картина на Пол Клее образа на ангела на историята: “Има една картина на Клее, която се казва “Angelus Novus”. На нея е изобразен един ангел, който изглежда, сякаш тъкмо се готви да се отдалечи от нещо, в което гледа втренчено. Очите му са ококорени, устата му е отворена и крилата му са разперени. Ангелът на историята трябва да изглежда така. Той е обърнал лицето си към миналото. Там, където пред нас се явява един низ от събития, той вижда една-единствена катастрофа, която непрестанно трупа останки върху останки (к. м.) и ги захвърля пред нозете му. Той би искал наистина да се спре, да събуди мъртвите и да съедини разтрошеното (к. м.). Но откъм Рая напира един вихър, който се е заплел в крилете му и е толкова силен, че ангелът не може повече да ги затвори. Този вихър го тласка неудържимо към бъдещето, на което той обръща гръб (к. м.), докато камарата от останки пред него нараства до небето. Онова, което наричаме напредък, е този вихър.” (І 2, 697-698) Според Шолем в този образ са съвместени две представи от юдейската традиция. На първо място, “образът от Талмуда на ангелите, които биват създавани наново всеки миг (к. м.) в неизброими сонми, за да бъдат после, след като са извисили своя глас пред Бог, унищожени и да отминат в нищото… Техният “бързо отлетяващ глас” (ІІ 1, 367) е този на вземането отнапред на апокалипсиса (к. м.) в историческото.”[209] “Към това за Бенямин се прибавяше обаче и другата представа на юдейската традиция за личния ангел на всеки един човек, който представлява неговото тайно “себе-си” (к. м.) и чието име въпреки това остава скрито за него.”[210] Шолем също така напомня, че “(в) еврейския думата за ангел е идентична с тази за вестителя (mal’ach)”[211]. И така, ангелът на историята е отвъдисторическото, трансцендентното “себе-си” на вземащия отнапред събитието на Спасението. Той е идентичен със себе си в качеството си на изпълняващ една месианска роля тъкмо като неидентичен със себе си в качеството си на настоящ в континуално напредващото време. “Виждащият” историческите феномени с “погледа” на Месията предварява себе си като настоящ с това, че “обръща гръб” на бъдещето. “Загърбеното” от него бъдеще е онова на времето, което напредва към Царството Божие като към нещо предстоящо. Той се отвръща от продължаващото “по-нататък” време, защото то не води към възвърнатия Рай, а към неговата постоянно повтаряна предварителна катастрофа. “Името” му остава скрито за него, понеже то не е обозначението, заковаващо го в топоса на настоящето, постоянно препращащо към него като някой, който е. “Умиращият” в препращащото към наличието на неговото “аз” име се “ражда” в “името”, което носи пред Бог, за да “живее” в това “име” само в мига, в който трябва да извиси глас, назовавайки нещо в неповторимото му “извън” този миг истинско име. “Скачащият гърбом” “по-напред” от себе си като предстоящо забравилия нещо чрез обговарянето му откъм наследения в топоса на настоящето език “от-напред” си припомня това нещо откъм истинското му име. Застрашеното да отмине бива назовано по име точно в мига, в който е спряло, “отзовавайки” се на името си. Вземащият отнапред идването на Месията е негов вестител. “Долитайки” откъм края на времената, за да задържи за миг нещо в неповторимото му “извън” този миг истинско име, той вестява на това нещо възможната му принадлежност към месианското Царство. Но ангелът на взетия отнапред миг на Спасението не може да остане “по-нататък” от него, за да задържи онова, което е разпознал откъм истинското му име. Наследявайки това име като обозначение, надзираващо едно наличие, той би “паднал” по начина на времето на грехопадението. Напредващото време би повлякло “обратно” ангела на историята към един Рай, от който той въобще не идва. Защото предстоящото, на което той “обръща гръб”, е за него не Царството Божие, а предварителното наследяване на останките му. Разбиращият по начина на месианското време може да приближи Царството Божие, ако все отново се ражда като новия, изпратен от Бога ангел, “долитащ”, за да задържи за миг “летящото надолу” в надеждата му за Спасение.

2. От понятие за езика към понятие за историята, или за езиковата “същност” на историята

2.1. Езикът като медиум vs. езика като средство

Интерпретацията на Беняминовото разбиране за история би останала непълна и недостатъчно обоснована, ако не се отчете неговата взаимосвързаност с едно разбиране за езика. В тази и следващата глава ще бъде направен опит да се покаже езиковата “същност” на състояващата се по модела на месианското време и апокатастазиса история. Изложението ще започне с един ранен текст на Бенямин, озаглавен “Относно език изобщо и относно езика на човека”[212]. Според този текст езикът е универсалният начин, по който се представят[213] нещата: “Няма събитие или нещо, нито в живата, нито в неживата природа, което да не участва по някакъв начин в езика” (ІІ 1, 141-142). Език е всяка форма на съобщение[214]. Това, на което езикът е представяне, е духовната същност на нещо. Но той не е онова, чрез което тя се представя. Духовната същност не е сама по себе си извън езика като средство за нейното представяне (вж. II 1, 142). Тя е начинът на самото езиково представяне, т.е. едно “как”, а не едно “какво”, една форма, а не едно съдържание. Такива, каквито са, нещата са единствено в езика. Следователно езикът е тяхното битие. Според Бенямин разбирането за тъждествеността на език и битие се основава на понятието за Откровението: “Вътре във всяко езиково оформяне властва противоречието на изказаното и изказуемото с неизказуемото и неизказаното. В разглеждането на това противоречие в перспективата на неизказуемото се вижда същевременно последната духовна същност. … в приравняването на духовната с езиковата същност бива оспорено това отношение на обратна пропорционалност между двете. Защото тук тезата гласи: колкото по-дълбок, т.е. по-екзистентен и действителен духа, толкова по-изказуем и изказан, … така че … най-изказаното е същевременно чисто духовното. Точно това обаче казва понятието за Откровението.” (ІІ 1, 146) Битието е състояването на едно езиково представяне, защото Този, който има битие в най-висша степен, не е извън езика.

Бенямин настоява, че в същността си езикът не е средство, а медиум. Той определя медиума като това, което представя в себе си самото себе си. Езикът е медиум, тъй като духовната същност, чието представяне е той, е самата форма на това представяне: “Ако духовната същност е идентична с езиковата, то по своята духовна същност нещото е медиум на съобщението, и това, което се съобщава в него, е … тъкмо самият този медиум (езикът). … Няма никакво съдържание на езика; като съобщение езикът съобщава една духовна същност, т.е. една чисто и просто съобщимост (к.м.).”(ІІ1, 145-146) Това схващане може да бъде изтълкувано посредством проведеното в текста противопоставяне между два модуса на човешкия език, в който се осъществява възможността за представяне на нещата. Родителният падеж в израза “език на човека” е подвеждащ дотолкова, доколкото човекът е такъв, какъвто е, едва в езика, с който назовава нещата: “Човекът съобщава … своята собствена духовна същност … като наименува всички други неща” (ІІ 1, 143). Парадигмата на това назоваване е Адамовото даване на имена. Позовавайки се на първата и втората версия на историята на Сътворението[215], Бенямин изтъква, че човекът има изключителна конституция в рамките на творението. За разлика от всичко природно, той е създаден не посредством словото Божие, а по Божи образ и подобие. Това ще рече, че Бог е вдъхнал на човека езика като медиум на Сътворението. Но у човека този език не е сътворяващ, защото Творец е единствено и само Бог. В най-чистата си форма, като име, той е език на познанието: “Човекът е познаващият на същия език, в който Бог е Творец.” (ІІ 1, 149) Познанието, което се основава на езика като име, обаче е коренно различно от познанието, което се основава на езика като знак. Наименуващият език не е чисто и просто знак. Последният е средството, чрез което се изразява нещо. Това означава, че онзи, който си служи с него, предварително знае какво е въпросното нещо, т.е. пред-явява на нещата смисъла, в който следва да се явят. Наименуващият ги не предхожда езиковото им представяне като разполагащ с един инвентар от значения, т.е. от релации между форма и съдържание, респективно – те не са налични преди това представяне като смислово предпоставени. Той се оставя начинът му на отнасяне към нещата да му бъде зададен от самия език, което ще рече, че те му се представят така, както са сами по себе си. Следователно наименуващият език задава начините на битие на човека и нещата, т.е. той е един трансцендентен посредник, който обхваща в себе си, тепърва конституира полюсите на опосредяваното от него отношение. Ето защо опосредяваното от него представяне на нещата е тяхното непосредствено представяне, назоваването им е тяхното собствено проговаряне. Езикът е медиум не като отсамното, в което се представя нещо отвъдно, а, тъкмо напротив, като отвъдното, в което се представя нещо отсамно, като трансцендентната среда или субстанция, в иманентните граници на която се състоява всяко представяне: „тъкмо защото чрез езика не се съобщава нищо, онова, което се съобщава в езика, не може да бъде ограничено или измерено отвън, и поради това на всеки език е присъща неговата несъизмерима, единствена по рода си безкрайност. Езиковата му същност, не вербалните му съдържания, обозначава неговите граници.” (ІІ 1, 142-143) Ако взаимовръзката, в рамките на която нещата получават своето значение, принадлежи на самия разбиран като медиум език, то може да се каже, че той е трансцендиращата всяко познание конфигурация[216] на нещата, която, бидейки скрита, разкрива заелото положение в нея.

Както се вижда, според това разбиране езикът не представя никакво съдържание – той е самопредставящата се форма на представянето. И все пак тази форма може да се представи единствено като формата на представяне на нещо. Следователно езиковото представяне на нещата е необходимо иносказателното самопредставяне на езика като тяхна трансцендентна конфигурация. Езикът представя себе си, маскирайки се като представянето на друго. Предоставящият на нещо възможност да се представи в медиума на езика го разпознава като „отпечатък” на трансцендентното, без да познава самата „матрица”. Както бе споменато, за Бенямин наименуващият език като медиум на автентичното познание е словото Божие като медиум на Сътворението, а Божието битие е изцяло език. Значи в същността си езикът е битието на Бог. Бидейки език, то е представящо самото себе си като представящо, т.е. самопредставящият се медиум на представянето. Неговото самопредставяне се състоява като представянето пред човека на нещо откъм него. Доколкото представяното и онзи, пред когото то се представя, са едва откъм споделеното от тях слово Божие, разиграващото се по този начин самопредставяне на това слово е “саморазкриване на Бога пред Бога”[217].

Следователно словото е творящо и познаващо по самата си същност на медиум. Нещо повече, едва като медиумът на познанието то е този на Сътворението. Понеже именно Божието битие е безостатъчно език, т.е. медиум, няма как Сътворението да бъде акт, изходил някога от Бог като от някой, който е преди да създаде творението си посредством езика. Освен това този език не би бил творящ, защото нещата биха имали външно спрямо пред-явената им чрез него идеална конфигурация битие на явяваща я материя. Богът, чието битие не е безостатъчно медиумът на езика, би се оказал демиургът на дуалистичните учения. Едва като познаващ, т.е. “овътрешностяващ”, реституиращ, припомнящ себе си от инобитието си на творение, езикът е творящ, т.е. “овъншностил”, отчуждил, забравил себе си в него[218]. Битието на творението е иносказателното самопредставяне на езика като представящ себе си, единствено когато представя друго. Като това друго творението не е нещо извънезиково, а иманентната граница на самия език. Самоограничавайки се, той се формира, а формата му е винаги такава, в която се излага някакво съдържание.

Тъй като творението има битие единствено тогава, когато се представя в езика, а това ще рече, че има битие едва в наименуващия език на познанието, то е винаги вече незавършено. Това не означава, че е несъвършено, защото като Божие то не може да бъде друго, освен изцяло добро[219]. А че в битието му като природа е в модуса не на наличието, а на възможността. Тази възможност е възможността за език. Нещата са йероглифите на един винаги вече самоотчуждил се език на Сътворението. Като език на познанието той припомня себе си, тепърва произхождайки като езика, чиито йероглифи са те. Именно като език на познанието, разчитащ в нещата собственото си писмо, езикът е медиум, т.е. съобщаващ в себе си самия себе си. От своя страна, проговаряйки в медиума на назоваващия ги език, т.е. трансформирайки се в език, нещата тепърва встъпват в действителното си битие на творение: “Божието творение се завършва, като нещата получават своето име от човека (к.м.)... Името може да се окачестви като езика на езика (ако родителният падеж означава отношението не на средството, а на медиума).”(ІІ 1, 144-145)[220]

 На свой ред битието на човека се корени в това, че езикът е медиум изобщо едва като медиум на познанието. Понеже е едва като медиума, в който нещата проговарят, човекът има битието си не като дадено, а като зададено. Едва като битие на човека, т.е. като реституиращ себе си от инобитието си на творение, езикът е битието на Бог, т.е. самоотчуждил се в това си инобитие. От друга страна, човешкият език е възвърналото себе си слово Божие само когато не пред-явява на нещата смисъла, в който следва да се явят. Тотално опосредяващото всяко представяне, т.е. представящото себе си като битие на творението пред самото себе си като битие на човека слово е Божие, т.е. творящо, спонтанно, едва като човешко, т.е. възприемащо, рецептивно[221]. Бенямин означава с термина ”превод” огласяването на немия език на нещата в назоваващия ги език на човека. Като превод човешкият език не е пренос на смисъл от една “писмена” в една фонетична система от знаци, защото нещата репрезентират не някакъв смисъл, а трансцендентната конфигурация на езика. На свой ред тя се формира и бива репрезентирана едва в този превод. “Отпечатаният” в природата език на Твореца и огласяващият го език на човека не предхождат превода от единия в другия[222]: “Необходимо е понятието за превода да се основе в най-дълбокия пласт на теорията за езика… Преводът на езика на нещата в този на човека не е само превод на нямото в гласовото, той е преводът на безименното в името. … Обективността на този превод обаче е гарантирана в Бог. Тъй като Бог е сътворил нещата, творящото слово в тях е кълнът на познаващото име, както и Бог накрая е наименувал всяко нещо, след като го е създал. Но очевидно това наименуване е само израз на идентичността на творящото слово и познаващото име в Бог, не предварителното разрешаване на онази задача, която Бог изрично вменява на самия човек (к.м.): а именно, да наименува нещата. Човекът разрешава тази задача, като възприема немия безименен език на нещата и го превежда в името в звуци. Неразрешима щеше да бъде тя, не бяха ли именният език на човека и безименният на нещата сродни в Бог.”(ІІ 1, 151)

    Дотук бе следвано разбирането на Бенямин за идентичността на езиково представяне и духовна същност. Тя означава идентичност на език и битие, защото такива, каквито са, нещата са единствено в езика. Но езикът е “не само съобщаване на съобщимото, а същевременно и символ на не-съобщимото. Тази символична страна на езика е свързана с неговото отношение към знака (к.м.)” (ІІ 1, 156). Как следва да бъде интерпретирано това твърдение, при положение, че онова, което е Бог, е изцяло съобщимост, нещо повече, съобщимостта като такава? Какво ще рече, че като безостатъчно съобщаващо себе си то съобщава себе си отчасти? Същото може да бъде изтълкувано обаче не като противоречащо, а, тъкмо напротив, като основаващо се на медиалната същност на езика. И то в един двоен смисъл, свързан с това, че езикът е медиум изобщо едва като медиум на познанието. На първо място, езикът представя себе си на познаващия в него иносказателно, като представянето на друго. Представяното в езика е знак, алегория. То присъства дотолкова, доколкото репрезентира трансцендентната конфигурация на езика, доколкото представлява една позиция в нея. Но то не е алегория като получило различен от собствения му смисъл, като сведено до “труп”, говорещ в този “вселен” му смисъл. Такава алегория е представеното в езика като средство, който е “чисто и просто знак” (ІІ 1, 150, 153). Именно това, което не бива предпоставяно като налично в смисъла си от езика като инвентар от обременени със смисъл знаци, а се представя като ефект от различаване в рамките на езика като тъкан от различия, тепърва се представя така, както е само по себе си. Същевременно като представяне, т.е. битие на нещата, езикът е символ в изначалния смисъл на думата. Те са знаци, които се представят, присъстват дотолкова, доколкото представляват в препращането си един към друг самата цялост от взаимни препращания. И така, безостатъчното съобщаване на Божието битие, което безостатъчно е съобщаване, е затворено в иманентните граници на езика, където като познаващ той съобщава самия себе си като творящ. За човешкото познание битието на Бог не е изцяло съобщимо, защото това, което му се разкрива, не е езикът като цялост от взаимни препращания, а нещо, което в битието си на език е част, фрагмент от тази цялост: “Абсолютното отношение на името към познанието съществува единствено в Бог, само там името, защото в най-вътрешната си част то е идентично с творящото слово, е чистият медиум на познанието.”(ІІ 1, 148)

На второ място, името би било идентично със словото в трансцендентен план, т.е. езикът като медиум на познанието би съобщил безостатъчно себе си като медиум на Сътворението едва тогава, когато не остане нищо, което да не е преведено в език, т.е. от което той да не е реституирал себе си като самоотчуждил се в него. Езикът би бил тъждествен със словото Божие едва тогава, когато достигне абсолютната си плътност като взаимовръзка на нещата, т.е. когато “вплете” цялото творение в своята мрежа от взаимни препращания. Но последователното му “уплътняване” като взаимовръзка на нещата не е последователно “вплитане” на нещата в нея. Езикът, в който нещо се е представило откъм мястото си в една трансцендентна смислова взаимовръзка, не може да бъде наследяван от познаващия в него човек, защото би деградирал до средство за поставяне на нещата в една субективна такава. Последователно “сгъстяващият” се като самопредставяща се конфигурация на нещата език е непоследователен, фрагментарен като представяне на нещата. Езикът се “уплътнява” постепенно в посока на абсолютната си степен на слово, все отново превеждайки немия език на нещата, т.е. все отново отказвайки се да разполага със смисъла на вече представеното в него. Но ако “външно”, като представящ нещата, езикът е превод като “зачеващ” с техния смисъл, то “вътрешно”, като представящ самия себе си, той е превод като трансформиращ самия себе си[223]. Езикът от по-висока степен на плътност е превод, трансформация на езиците от всички предходни степени: “(В)секи по-висш език (с изключение на словото Божие) може да бъде разглеждан като превод на всички останали. Със споменатото съотношение на езиците като на медиуми от различна плътност (к.м.) е дадена преводимостта на езиците един в друг. Преводът е прехвърляне на единия език в другия през един континуум от трансформации (к.м.)” (ІІ 1, 151). “(Ц)ялата природа е пронизана от един безименен ням език, остатъка на творящото Божие слово… Езикът на природата може да се сравни с една тайна парола, която всеки пост предава по-нататък на следващия в своя собствен език, съдържанието на паролата обаче е самият език на поста. Всеки по-висш език е превод на по-низшите, докато в окончателната яснота се разгърне словото Божие, което е единството на това езиково движение (к.м.).” (ІІ 1, 157)

Ако парадигмата за езика като медиум е този, в който Адам наименува творението, то парадигмата за езика като средство е онзи, в който Адам познава, що е добро и зло. Грехопадението е превръщане на езика като битие на човека от медиум в средство. Бенямин заявява, че знанието за злото няма свой предмет, защото Божието творение е изцяло добро. Злото е абстракция, която има привидното си битие в езика-средство като битие на отпадналия от Бог, не-съ-общения в езика-медиум като битие на Бог човек. Езикът е творящ, спонтанен като битие на Бог едва тогава, когато е възприемащ, рецептивен като битие на човека. Напротив, езикът на познанието за добро и зло иска да бъде творящ, спонтанен именно като битие на човека. Той е демонично подражание на словото Божие в един двоен смисъл. Първо, това подражание на творящото слово е изкривено, защото езикът като битие на отпадналия от Бога човек измества нещата от възможните им места в една трансцендентна конфигурация на представянето им, поставяйки ги в една субективна такава. Второ, този език е чисто и просто знак, защото означаваното от него няма действително битие, или, по-точно, той не е действителното му битие, защото не го о-значава, “ознаковява” като препращащо в рамките на една трансцендентна цялост от взаимни препращания. Като лишен от битийна препратка, той е брътвеж, празнословие[224]. Освен това езикът на познанието за добро и зло е съдещ, и то не просто като съждение или преценка, но и като присъда[225]. Човекът, чието битие е той, отсъжда на нещата, как следва да се представят. Те биват осъдени да не могат да бъдат така, както са възможни сами по себе си, да са налице дотолкова, доколкото препращат обратно към наличието на онзи, пред когото е следвало да се представят така, както им е предпоставил. Съдещият език като битие на човека се опитва да подражава иронията на творящото слово като битие на Бог, което съобщава себе си иносказателно, като съобщаването на друго. Тя обаче се обръща срещу човека, който е по начина на съдещия език, т.е. който съди чрез него. Осъждащият нещата на привидното им битие на знакови препратки към собственото му битие сам бива осъден на привидно битие. Разбирайки себе си като някой, който е, т.е. като имащ битие извън езика в качеството му на средство, той си отрежда невъзможността да съ-общи себе си в езика в качеството му на битие на Бог, т.е. да има действително битие. Очакващият в съдещото слово възможността да се постави като съдещ над нещата изпада в очакващата го в това слово възможност на присъдата над него, т.е. на отпадането от Бог, което е наказание за самото себе си като грехопадение[226]: “Познанието, към което изкушава змията, знанието, какво било добро и зло, е безименно. То е в най-дълбокия смисъл нищожно, и тъкмо самото това знание – единственото зло… Знанието за добро и зло напуска името, то е едно познание отвън, нетворческото подражание на творящото слово… Грехопадението е рожденият час на човешкото слово, … което е излязло от именния език, познаващия, може да се каже: иманентната собствена магия, за да стане изрично, като че ли отвън, магическо. Словото трябва да съобщи нещо (извън самото себе си). … досущ една пародия (к.м.) на изрично опосредстваното слово върху изрично непосредственото[227], творящото Божие слово… Познанието на нещата почива в името, онова на доброто и злото е обаче в дълбокия смисъл, в който Киркегор схваща тази дума, “брътвеж”… Това съдещо слово прогонва първите хора от Рая … съгласно с един вечен закон, според който това съдещо слово наказва – и очаква – своето собствено събуждане като единствената, най-дълбока вина. … Като излиза от чистия език на името, човекът прави от езика средство…, с това и в една част … чисто и просто знак. … Дървото на познанието е стояло в градината Божия не заради разкритията относно добро и зло, които е можело да даде, а като знак на съда над питащите. “ (ІІ 1, 152-154)

Както бе показано, фактът, че природата е няма, означава, че като природа творението има битие в модуса не на наличието, а на възможността, която е възможността за език. Последното се дължи на това, че битието на Бог като битие изобщо е безостатъчно език, т.е. представящо себе си в самото себе си, а езикът е самопредставящият се медиум на представянето едва тогава, когато като наименуващото нещата слово на познаващия човек огласява себе си като „отпечатаното” в тях слово на творящия Бог, тепърва формирайки се като такова. Човекът също има битие в модуса на възможността за език, но, за разлика от природата, има тази възможност като своя. Той е според собствената си възможност обаче, единствено тогава, когато не е разполагащият с нея. Това ще рече: когато се отказва от себе си като предпоставящ на нещата как следва да се представят, предоставяйки им се като възможността да се представят така, както са възможни сами по себе си. Възможността за език е предоставена на човека, за да бъде предоставяна на природата. Той встъпва в битието си на език, т.е. представяне, изпълнявайки “ролите” на нещата, т.е. извеждайки ги в битието им на представяне. Човекът има битието си откъм това, че езикът като битието на Бог, т.е. като самопредставящият се медиум на представянето, е такъв едва като медиум на познанието. Както бе показано, онова, което е Бог, би представило безостатъчно себе си като представящо, съответно творението би било изцяло завършено, едва тогава, когато не остане нищо, което да не е трансформирано в език, т.е. от което езикът да не е реституирал себе си като самоотчуждил се в него. Това означава, че природата би встъпила в битието си на творение едва като спасена в изцяло реституиралия себе си език. Представянето й от човека е вземане отнапред на събитието на Спасението, изпълнение на една месианска роля. Но месианското събитие не би се състояло без изпълнението на тази месианска роля от човека. Нали то е събитието на безостатъчното самопредставяне на формиралия се като абсолютно плътната конфигурация на нещата език, а езикът е самопредставящата се конфигурация на нещата само като представящия ги език на човека. От друга страна, това в никакъв случай не означава, че Спасението е човешко дело. Понеже човекът съдейства на прогресивното трансформиране на езика единствено тогава, когато се отказва от себе си като стоящ пред възможността да предвиди конфигурацията, в която следва да се представят нещата, той не би могъл да предвиди и формирането на езика като достигналата абсолютната си плътност конфигурация на нещата, т.е. езиковото събитие на Спасението. Напротив, разбирайки себе си като този, от когото изхожда познанието за нещата, т.е. пред-явявайки чрез езика как следва да се явят те, човекът отпада от съ-общеността си в езика, не съдейства на неговия спасителен растеж. Като пред-поставя на нещата чрез езика начина на представянето им, той ги поставя извън езика. Говорещият чрез езика за нещата ги об-говаря. Празният откъм разкриването, т.е. битието на нещата език, или брътвежът, който не е тяхното разкриване, т.е. битие, е същевременно тяхното закриване, о-думване. Бенямин нарича това назоваване на нещата, в което те биват изложени в един външен за тях смисъл от говорещия относно тях, поставилия се над тях човек, свръхназоваване[228]. Свръхназованите неща са неми по различен начин от назованите в името. Докато немотата на последните е препратеността им към Спасение в езика, то тази на първите е тъкмо лишеността им от такава препратка. Немотата на видяната откъм възможността за Спасението й в езика, с погледа на надеждата, природа е обърнатост към назоваващия език, зов за отзоваването му – оплакване, жалба. Онази на видяната откъм голата й иманентност, с погледа на меланхолията, природа е затвореност спрямо езика, пълна смълчаност – траур, печал: “След грехопадението … изгледът на природата се променя в най-дълбокия смисъл. Сега започва нейната друга немота, която имаме предвид с дълбоката печал (Traurigkeit) на природата. Метафизична истина е, че цялата природа би започнала да се оплаква (klagen), ако й бъде даден език. … Безсловесност: това е голямото страдание на природата (и заради нейното спасение има живот и език на човека в природата). … Да си назован – дори и назоваващият да е някой богоподобен и блажен – си остава може би винаги едно понятие за траур. Колко повече обаче да си назован, не от единия блажен райски език на имената, а от стотиците човешки езици, в които името вече е повяхвало, и които въпреки това според Божието отсъждане познават нещата. … В отношението на човешките езици към тези на нещата има нещо, което може да се характеризира приблизително като “свръхназоваване”: свръхназоваване като най-дълбокото езиково основание на всяка печал и … всяко онемяване.“(ІІ 1, 155)[229]

2.2. Преводът като апокатастазис

Бенямин пише през 1921 г. “Задачата на преводача” като методологично встъпление към собствените си преводи на Бодлер. Както в текста от 1916 г. , преводът е определен като възложена на човека задача. Тя отново произхожда от “същността” на езика. Преводът трябва да отговори на едно изискване не на човека, а на самия език. Той не служи на съобщаването на някакво съдържание в собствения език. В този текст терминът “съобщение” се отнася единствено до иносказателното битие на езика, т.е. до съдържателно обременения език. Както ще бъде показано обаче, тази терминологична промяна не означава едно друго схващане за езика. Беняминовото изложение се разгръща тук около различаването в езика на имано предвид (Gemeinte) и начин на имане предвид (Art des Meinens). Това различаване бива въведено на равнището на иносказателния, представящ друго език, за да бъде снето на онова на чистия, представящ самия себе си език. В иносказателния аспект на езика иманото предвид е представяното в езика съдържание, а начинът на имане предвид – формата на езиково представяне. Като излязъл извън себе си, самоотчуждил се, езикът е начинът на имане предвид на това или онова. Но същото се основава на това, че в иманентен план езикът не представя друго, освен самия себе си, а той се самопредставя само тогава, когато се маскира в отделни свои части като представянето на друго. Езикът се самопредставя като цялост от взаимни препращания, представяйки в качеството си на фрагмент нещо, което в препращанията си репрезентира тази цялост, т.е. синекдохично самоозначавайки се. Следователно, ако в една своя част езикът е начинът на имане предвид на друго, формата на представяне на определено съдържание, то в целостта си той е самото имано предвид, представящата самата себе си форма на представянето.

Както бе показано, езикът като цялост би представил безостатъчно себе си в самия себе си едва тогава, когато не остане нищо, което да не е „вплетено” в неговата мрежа от взаимни препращания, т.е. когато достигне абсолютната си плътност като тази мрежа. Но ако в текста си от 1916 г. Бенямин излага парадигмалните структури на езика, то тук той изхожда от неговата историческа ситуация. Тя е определена от дадеността на езиково опосредени съдържания. Тези езикови формирования представляват разпръснати, несвързани помежду си фрагменти на изолирани една от друга, неоформили се в единен процес на напредваща трансформация конфигурации на езика. И докато тази диференциация е все пак относителна в рамките на отделен език, във феномена на езиковото различие тя е радикализирана до степен на разнородност. От въпросния феномен изхожда Бенямин в своята универсално-историческа, а именно месианска, перспектива. Езикът би достигнал абсолютната си плътност като самопредставящата се конфигурация на представянето, т.е. би представил безостатъчно себе си в самия себе си единствено при условие, че реституира себе си като самоотчуждил се в чуждия език изобщо. Това самоотчуждение на чистия, априорен език е от най-висока степен, защото даден език претендира да бъде един самодостатъчен медиум, който предоставя всички възможности за представяне на нещата и по тази причина се изключва взаимно с чуждоезиковите медиуми или допуска с тях само абстрактни отношения на подобие. Езиците се намират помежду си в отношения на взаимно изключване или абстрактно подобие обаче единствено в иносказателния си аспект, т.е. като формата на съобщаване, начина на имане предвид на определено съдържание. Преведеното, трансформираното въз основа на абстрактни тъждества и сходства чуждоезиково формирование е фрагмент, който препраща към една не трансцендентна, самооформила се, а субективно разполагаема, съчленена от един инвентар от значения, т.е. от релации между форма и съдържание, езикова цялост. Осъществявайки се в модуса на езика като чисто и просто знак, т.е. като недействителното битие на нещата, подобен превод не е действително преодоляване на чуждостта на езиците в качеството им на действителното битие на нещата. Според Бенямин истинското сродство между езиците трябва да бъде търсено не във “външния” им аспект, където те са означаващи определени съдържания фрагменти, а във “вътрешния”, където те са синекдохично самоозначаващи се в тези свои части цялости. Действителната преводимост, трансформируемост на езиците един в друг е в този техен чисто формален, необременен с референции към определени съдържания аспект на саморефериращи се в отделни свои елементи конфигурации, които се различават единствено по степента си на плътност. Това ще рече, че преводачът има предвид по начина на езика самия език, че неговата интенция е накъм тоталността на езика само тогава, когато езикът му не е начинът на имане предвид на друго, интенцията му не е накъм определени съдържания. А езикът като цяло, иман предвид по начина на трансформиращия едно чуждоезиково формирование език, не е своят или чуждият, този или онзи, а стоящият отвъд историческата множественост на езиците чист, априорен език. Езиците се изключват взаимно като цялости, бидейки видяни откъм фрагментарния им, иносказателен аспект на означаващи друго, а се допълват взаимно като фрагменти, бидейки видяни откъм цялостния им, формален аспект на синекдохично самоозначаващи се. Във втория случай те се допълват до фрагмент, в който се самореферира континуално трансформиращата се конфигурация на езика като такъв, напредваща към абсолютната си плътност на чист, безостатъчно самоозначаващ се език. Понеже езикът като такъв би достигнал до своето безостатъчно самопредставяне в качеството си на конфигурация на нещата, т.е. би се формирал като език на Откровението едва в месианския край на историята, истинското сродство на езиците не е в техните общи исторически корени. Без напредващата трансформация на езиците едновременно в тях самите и от един в друг не би се състояло изначалното им битие на Откровение, в което те биха “покълнали” едва с “пресаждането” им в него: “Със споменатото съотношение на езиците като такова на медиуми от различна плътност е дадена преводимостта на езиците един в друг. Преводът е прехвърляне на единия език в другия през един континуум от трансформации. Континууми на трансформацията, не абстрактни области на еднаквост и подобие преброжда преводът (к.м.).”(ІІ 1, 151) “(Ц)ялото отвъдисторическо родство на езиците почива в това, че във всеки от тях като цяло е имано предвид все едно, и то едно и също, което обаче не е постижимо за никой отделен от тях, а само за всеобщността на техните взаимно допълващи се интенции: чистият език. Докато именно всички отделни елементи (к.м.), думите, изреченията, взаимовръзките на чужди езици се изключват взаимно, самите тези езици се допълват в интенциите си. … При отделните, а именно недопълнените, езици тяхното имано предвид никога не може да се завари в относителна самостоятелност, както при отделните думи или изречения, а, напротив, се намира в постоянна промяна, докато бъде в състояние да излезе наяве от хармонията на всички онези начини на имане предвид като чистия език. Дотогава то остава скрито в езиците. Но ако те израстват по такъв начин до месианския край на своята история, то преводът трябва … все отново (к.м.) да поставя на изпитание свещения растеж на езиците: колко далеч от Откровението е тяхното скрито, колко настоящо (к.м.) може да стане то в знанието за тази отдалеченост.” (ІІ 1, 13-14)

Езиковите формирования, текстовете, за които говори Бенямин, са произведенията на словесното изкуство[230]. И то не всички, а само онези, за които тяхната преводимост представлява конститутивен момент. Това ще рече: онези, чийто език е възможен фрагмент за синекдохичното самоозначаване на ставащата в превода цялост на чистия език. Езикът на дадено произведение е такъв тогава, когато то е изведено в битие откъм една трансцендентна езикова цялост от взаимни препращания. То е нейното отчуждено битие. Това не означава обаче, че езиковата цялост, която се самореферира в превода на произведението, реституира онази от създаването му. Именно в този случай преводът би изходил от иносказателния аспект на езика, защото би се насочил към неговата взаимовръзка откъм разбирането й като форма, в която е било съобщено определено съдържание. Онова, което се самореферира в същностно преводимите произведения, е прогресивно трансформиращата се, като трансформира техния език, взаимовръзка на езика изобщо. Тях ги има като задача пред преводача не заради семантичната неизчерпаемост на езика им, а заради възможността в него да се самоозначи езикът като такъв: “Преводимост е същностно присъща на определени произведения – това не ще рече, преводимостта им е същностна за тях самите, а означава, че определено значение, което е присъщо на оригиналите, се изразява в тяхната преводимост.” (ІV, 10) Бидейки представяни обаче като елементи от конфигурациите на прогресивно реституиращото се, спасяващото се от отчуждението си, обвързаността си в тях взето отнапред творящо слово, самите произведения биват прогресивно реституирани, спасявани като възможни творения на това слово. Подобно на природните неща, произведенията на изкуството имат действителното си битие едва в състояващата се в езика на техния превод, прогресивно “сгъстяваща” се до едновременните си край и начало свещена история на Спасението. Разрастването на езика като превод към “кълна” му като творящо слово, т.е. разгръщането на неговата взаимовръзка по отношение на обхванатото в нея, представляващо по отношение на самата нея “сгъстяването” й в посока на нейната абсолютна степен на плътност, е същевременно разрастване, разгръщане на произведенията в битието им на преводими. В този свой текст Бенямин нарича историо-състояващото се в езика битие “живот”: “(С)амо когато на всичко онова, за което има история и което не е единствено нейна арена (Schauplatz)[231], бъде признат живот, понятието за него влиза в правото си. Тъй като откъм историята, не откъм природата … трябва да се определи в крайна сметка областта на живота. … В тях (преводите – б.м.) животът на оригинала достига до неговото постоянно възобновявано най-късно и най-обхватно разгръщане.” (ІV, 11)

Подобно на езика на преводача, този на поета[232] не предпоставя съдържателни референции, не е начинът на имане предвид на предпоставени в смисъла им съдържания. Но иманото предвид в него не е собствената му цялост, а определени, представящи се откъм неговата взаимовръзка съдържания. Следователно, макар поетът да няма битие извън езика, да не се изключва от съ-общеността си в неговата всеобщност като разполагащ с инвентар от значения, той го вижда единствено откъм иносказателния му аспект. Поетът се намира като че ли в една наивна, предисторическа ситуация на словото, в която то все още не е абстрахирано като препращащ към определено съдържание знак, като начин на имането му предвид, и поради това е неразличимо от самото съдържание, имано предвид. Той създава своите произведения обаче в историческата ситуация на езиково многообразие, от което чистият, априорен език винаги вече трябва да  реституира, припомня себе си. Пред-историческата, изначална ситуация на езика би се създала едва в неговата след-историческа, финална ситуация, в която той безостатъчно е реституирал, припомнил себе си от езиково многообразните образувания като самоотчуждил се, забравил се в тях. Тази след-историческа ситуация на езика би възникнала на свой ред единствено тогава, когато все отново бива вземана отнапред в превода. Преводачът я взема отнапред, не само освобождавайки, подобно на поета, езика си от съдържателни референции, но и имайки предвид в него самия него, което ще рече – езика като синекдохично самозначаваща се в своите фрагменти цялост, стояща отвъд коренящото се в техния съдържателен аспект разноезичие. Поетът пребивава наивно в медиума на езика, защото за него тоталната опосреденост на имането му предвид от този медиум се скрива в непосредственото разкриване на иманото предвид съдържание. Преводачът стои на дистанция от езика като непосредственото разкриване, присъствие на друго. Онова, което той има предвид в едно произведение, е самият опосредяващ го език. Но това не означава, че преводачът напуска медиума на езика. Напротив, той тепърва влиза истински в него, т.е. в медиума не на своя или чуждия, а на езика като такъв, защото, трансформирайки чуждоезиковото формирование колкото е възможно повече във формалния му, необременен със съдържанието му аспект, позволява откъм него да се самореферира, да се върне към себе си като ехо конституиращата се едва с това взаимовръзка на взетия отнапред априорен език: “(З)адачата на преводача … се състои в това, да се намери онази интенция към езика, в който бива превеждано, откъм която в него бива събудено ехото на оригинала. Тук се крие една черта на превода, напълно отличаваща го от поетичната работа, защото нейната интенция никога не е насочена към езика като такъв, към неговата тоталност (к.м.), а само непосредствено към определени езикови взаимовръзки на съдържанието. Преводът обаче не се намира както поезията сякаш във вътрешния горски масив на самия език, а извън него, срещу него, и без да навлиза в него призовава оригинала на онова единствено място, където всеки път ехото в собствения език е в състояние да предаде отекването на едно произведение на чуждия. Неговата интенция не само се насочва към нещо друго в сравнение с тази на поезията, а именно към един език в цялост откъм едно отделно произведение на изкуството в един чужд, а и самата тя е друга: онази на поета е наивна, първоначална, нагледна, тази на преводача е производна, окончателна интенция от идеен характер (к.м.). Тъй като великият мотив за интеграция на многото езици в един истинен изпълва неговата работа.” (ІV, 16)

Бенямин критикува обичайното схващане за превода, според което точността във възпроизвеждането на езиковата форма трябва да служи на възпроизвеждането на съдържанието. Както бе показано, преводът, който цели да съобщи определено чуждоезиково съдържание, би изпаднал в израсналото на почвата на иносказателния аспект на словото разбиране за езиците като инвентари на значението, между които съществуват абстрактни отношения на подобие. Съдържанието на едно произведение не може да бъде обособено, за да бъде имано предвид, означено по начина на имащ сходно значение друг език, защото то бива изведено в битие така, както е, именно по начина на имането му предвид, означаването му в езика на произведението. Понеже съдържанието няма битие извън представянето си в точно определена езикова форма, а тя е това битие-представяне само като представяща точно определено съдържание, те се намират в символично тъждество. Всеки един превод неизбежно разрушава връзките между форма и съдържание в произведението на изкуството. Преводът, който си поставя изискването да възпроизведе произведението в неговия смисъл, се опитва да ги възстанови въз основа на абстрактни сходства между езиците в техния иносказателен, означаващ друго аспект. Но тогава тъкмо верността към самия език на произведението, точността[233] в дословното му възпроизвеждане, най-вече по отношение на синтаксиса му като неговия най-формален, иманентен аспект, която неизбежно е извърната до голяма степен от неговия съдържателен, външен аспект, не само не може да служи на въпросното изискване, а дори му противоречи. Тя има основанието си не в него, а в задачата да съдейства на самоозначаването на езика. Езикът, който възпроизвежда дословно произведението, т.е. означава в него самия, освободен от съдържателни референции език, а това ще рече – езика като цялост, го възпроизвежда като фрагмент, в който се самоозначава синекдохично, самореферира ставащата цялост на езика като такъв: “Вярността в превода на отделната дума не може почти никога да предаде напълно смисъла, който тя има в оригинала. Тъй като по поетическото си значение за оригинала този смисъл не се изчерпва в иманото предвид, а придобива това значение тъкмо чрез това, как иманото предвид е свързано с начина на имане предвид (к.м.) в определената дума. …Дословността по отношение на синтаксиса дори изоставя напълно всяко възпроизвеждане на смисъл и заплашва да отведе направо в неразбираемото. … Поради това изискването за дословност е неизводимо от интереса за запазване на смисъла (к.м.). … Следователно онова изискване трябва по необходимост да бъде разбирано … из по-основателни взаимовръзки. Именно както парчетата на един съд трябва да се следват едно друго в най-дребните детайли, за да бъдат съединени, но не могат да се наподобят едно друго толкова много, така преводът, вместо да се уподобява на смисъла на оригинала, трябва по-скоро с любов и до най-малките подробности да възпроизведе неговия начин на имане предвид в собствения език, за да направи по такъв начин двата разпознаваеми, подобно на парчета, като фрагмент на един съд, като фрагмент на един по-голям език (к.м.)[234]. Тъкмо затова той трябва да се откаже в много голяма степен от намерението да съобщи нещо, от смисъла, и оригиналът е от съществено значение за него в този смисъл само дотолкова, доколкото вече е освободил преводача и неговото произведение от усилието и порядъка, свързани с подлежащото на съобщаване.” (ІV, 17-18)

Както бе споменато, езикът на истинското, същностно преводимото произведение на изкуството е символично тъждествен с неговото съдържание. Това означава, че той се представя като непосредственото представяне на последното, както и че го представя като тоталност, защото няма други съдържателни референции извън онези, които има в него. Бе споменато също така, че всеки превод неизбежно разрушава връзките между езиковата форма и съдържанието на оригинала. Но за разлика от превода по смисъл, буквалният не се стреми да съхрани привидността за идентичността на езика като представяне с представянето на нещо, както и за цялостността, завършеността на езиково представеното. Напротив, той разсейва преднамерено тази привидност. Представяйки самия език на оригинала, т.е. изхождайки от разбирането, че той не представя друго, освен самия себе си като представяне, буквалният превод го представя като неидентичен с представянето на съдържанието. Това ще рече, че го показва като алегоризиран, маскиран в едно, имащо битие единствено откъм самоотчуждаването му в него, друго. Тази маска не може да бъде съзряна обаче с погледа на онова, което представя себе си пред самото себе си в нея, да бъде разпозната като релефа не на изпъкналото в нея отсамно, а на отпечаталото се в нея отвъдно. Макар да е насочен към означаването не на съдържанието, а на самия език на оригинала, т.е. на необвързания със значения, самоозначаващ се език като такъв, буквалният превод е в състояние да го означи само като самоозначаващ се в означаването на трансформираното съдържание. Онова, към което се е бил насочил този превод, остава непреводимо, несъобщимо не защото е отвъд езика, а именно защото е единствено език, т.е. чистият, необременен със съобщаването на съдържания език. Самоозначаващото се слово е несъобщимо за човека, понеже той вижда единствено неговата необходимо иносказателна, съобщаваща друго страна. Разрушавайки повече от всеки друг превод и преднамерено връзките между езика и съдържанието на едно произведение, дословният превод разрушава и привидността за неговата тоталност. Произведението не влиза интегрално в новата, трансформирана конфигурация на езика, а само с онези свои, разпръснати в нея фрагменти, в чийто език тя се е самоозначила: “В него (превода – б.м.) оригиналът израства сякаш до една по-висока и по-чиста атмосфера на езика, в която, наистина, не е в състояние да живее задълго, както и далеч не я достига във всички части на формата си, на която обаче най-малкото указва (к.м.) по един невероятно настоятелен начин като на предопределената, отказвана област на помирение и осъществяване на езиците. Това същностно ядро може да се определи по-точно като онова, което в самия превод не е повторно преводимо. Колкото и да може да се разбере и преведе от превода откъм съобщение, то все пак остава недосегаемо онова, към което се е била насочила работата на истинския преводач (к.м.). То не е предаваемо като поетичното слово на оригинала, защото отношението на съдържанието към езика е напълно различно в оригинала и в превода. Ако в първия те образуват известно единство, подобно на плод и обвивка (к.м.), то езикът на превода обгръща своето съдържание като широко надиплена кралска мантия. Защото той означава един по-висш език, отколкото е (к.м.), и поради това остава по отношение на своето съдържание несъизмерим, насилствен и чужд[235]. … Следователно преводът пресажда оригинала в една поне дотолкова  … окончателна (к.м.) езикова област, доколкото той не може повече да бъде преместен от тази област чрез никакъв превод, а само все отново (к.м.) и в други свои части да бъде възвисяван в нея.” (ІV, 14-15)

И така, в езиковите формирования, имащи битие в модуса на възможността за превод, езикът символизира определено съдържание. Задачата на превода е да символизира в своя език самия им език, което ще рече – освободения от смисловата си обремененост език като такъв. Той я изпълнява, раздробявайки езиковите формирования на фрагменти, които символизират самия език като конфигурация на нещата. Езикът расте към корена си на чист, безостатъчно символизиращ себе си език, т.е. трансформира се прогресивно в посока на абсолютната си плътност на конфигурация, която се самопредставя в представянето на определени от тяхното разположение в нея съдържания, все отново трансформирайки езиковите формирования до все нови фрагменти, които разполага в своята конфигурация като възстановяваща се с връщането им в тяхното първоначално положение в нея: “Във всеки език и неговите формирования извън съобщимото остава едно не-съобщимо, според контекста, в който бива срещнато, символизиращо или символизирано. Само символизиращо в крайните формирования на езиците; символизирано обаче в ставането на самите езици (к.м.). И това, което се стреми да се представи, дори да се породи (к.м.), в ставането на езиците, е онова семе на чистия език сам по себе си. Но ако този език, макар и скрит и фрагментарен, е все пак настоящ в живота като самото символизирано, то той живее само символизиращ във формированията. Ако онази последна същност, която е самият чист език, е обвързана в езиците само с нещо езиково и неговите трансформации, то във формированията тя е обременена с тежкия и чужд смисъл. Да я освободи от този смисъл, да превърне символизиращото в самото символизирано (к.м.), да добие обратно чистия език, формиран, от езиковото движение, е могъщата и единствена по рода си способност на превода. В този чист език, който вече няма предвид и не изразява нищо, а, като безизразно и творческо слово, е иманото предвид във всички езици (к.м.), най-сетне всяко съобщаване, всеки смисъл и всяка интенция се натъкват на един слой, в който са предопределени да се заличат. … Да спаси (erloesen) в собствения онзи чист език, който е заточен[236] в чужди, да освободи в пресъздаването скования в произведението, е задачата на преводача (к.м.).”(ІV, 19).

3. Алегоричният характер на спасителното слово

3.1. Езикът като трансцендентна конфигурация на нещата

В едно писмо до Шолем Бенямин коментира предговора си към своя хабилитационен труд “Произход на немския трауершпил” по следния начин: “Този увод е … един вид втори, не зная дали по-добър, стадий на ранната работа за езика, … натъкмена като учение за идеите.”[237] Експлицираното тук схващане за спасението на историческите феномени посредством представянето им в един самопредставящ се език е самата тема на “Критико-познавателния предговор”. То е изложено в една епистемологична, но същевременно и онтологична перспектива. Бенямин изхожда от противопоставянето на познание и истина, основаващо се на различното им отношение към езиково-понятийното представяне. Познание и истина са термини-пароли за две методологически парадигми – математизираната и собствено философската. Познанието, имащо за образец първата, разглежда езиковото представяне като второстепенно и произволно в аспекта на собствената му форма. Следователно за него езиковите понятия не са необходимо свързани със смисъла на означеното от тях, както би било, ако то има този смисъл като репрезентиращо конфигурацията на самия език, а са чисто и просто знаци, които се намират в случайно, установено в резултат на конвенция отношение с вече схванатото в смисъла му. Служещото на това познание езиково-понятийно изложение обхожда по една или друга траектория, но последователно, проектираната от съзнанието смислова взаимовръзка на нещата. Континуалният му ход напред представлява саморефериране на постоянно стоящото в топоса на настоящето съзнание като предпоставило, предварително обхванало нещата в тази взаимовръзка, т.е. като насочило се към своето потвърждаване в качеството си на притежаващо ги в смисъла им. Истината в осъществяващото се по модела на математизираните науки познание е тъкмо в това потвърждаване от нещата на предпоставената им от съзнанието смислова взаимовръзка, а езиково-понятийното представяне е средството, чрез което те биват заставяни да се представят в съответствие с нея. Но както споменатата взаимовръзка, така и проектиралото я съзнание произхождат в крайна сметка от езика като битието изобщо. Езикът в модуса му на средство е това, което прави възможно настоящето на познаващото съзнание и неговия предмет. Според втората методологическа парадигма истината не е очакваща потвърждението си проекция на съзнанието, а самата форма на езиково представяне. Всеки език е битие-истина, но езикът като средство на познанието е битието-истина като неистина, защото позволява извън него да бъде предпоставено нещо, което уж бива представяно чрез него, т.е. защото е привидността за битието на представяното от него. Представянето на нещата в езика е представянето им в тяхната истина тогава, когато те встъпват в битие като елементи от собствената му конфигурация. Тя е тяхното битие-истина, т.е. разкриване, защото не им пред-поставя, предпоставяйки ги извън себе си, себе си като самопредставяща се в тях, т.е. не ги закрива със собствената си разкритост. Този, който изследва нещата според методологическата парадигма на самата истина, съдейства на истинското състояване на истината като скриващо се разкриване, освобождавайки езика от обременеността му със значения, т.е. непредпоставяйки чрез него определени съдържания. Това ще рече, че той все отново предварява себе си като наследяващ и предпоставящ определени значения от континуално преместващия се топос на настоящето, че неговото изложение не е последователно разстилащ една смислова взаимовръзка разказ, а фрагмент от все нова такава: ”Отказ от непрекъснатия ход на интенцията (к.м.) е първият му[238] отличителен белег. Мисленето търпеливо започва все отново (к.м.)… Истината … се изплъзва на всяка, както и да било оформена, проекция в областта на познанието. Познание означава имане. Самият предмет на познанието се определя чрез това, че трябва да бъде притежаван в съзнанието, било то и трансцендентално. По отношение на това притежание представянето е второстепенно. … Методът, за познанието един път, по който да добие предмета на притежаването…, е за истината представяне на самата нея и поради това е даден като форма с нея. Тази форма не е присъща на някаква взаимовръзка в съзнанието, както го представя методиката на познанието, а на едно битие (к.м.).” (І 1, 208-209) “Предметът на познанието като определен в понятийната интенция не е истината. Истината е формирано от идеи безинтенционално битие. Съответстващото й отношение не е следователно едно имане предвид в познаването, а едно навлизане и изчезване в нея. Истината е смъртта на интенцията (к.м.). … Не като някакво имане предвид, което уж намирало чрез емпирията своето потвърждение (к.м.), а като насилието, тепърва формуващо същността на тази емпирия, съществува истината.” (І 1, 216)

Бенямин разбира идеята като конфигурацията на истината, която представя в себе си самата себе си с това, че представя в себе си нещата като елементи на самата себе си. В този смисъл идеята е идентична с езика в неговия формален, цялостен аспект. Макар да не може да отиде отвъд съдържателния, фрагментарен аспект на езика, философското познание не изхожда от него, защото това би го осъдило да остане в пределите на езика като инвентар от обременени със смисъл знаци, създаващи привидността за битието на означаваното от тях. Напротив, в насочването си към феномените то изхожда от езика в аспекта му на синекдохично самоозначаваща се в своите части цялост. Това ще рече, че то разбира неизбежно иносказателния, означаващ определени съдържания език като символичен знак. Означените от символичния език съдържания присъстват като знаци, фрагменти, които символизират в препращанията си самата цялост от взаимни препращания. Разчитащият в нещата самия себе си език реституира себе си като самоотчуждил се в тях. Езикът винаги вече се е самоотчуждил в нещата, защото е самопредставяне едва като реституиращ себе си от инобитието си в тях. В историческата си ситуация обаче, т.е. като битието на стоящото в континуално преместващия се топос на настоящето “аз”, езикът е „забравил”, че е „забравил” себе си в нещата, не разпознава в тях собственото си инобитие. Отнасяйки се като наследяван в топоса на сегашното инвентар от обременени със смисъл знаци към нещата като предпоставени извън него в съответния смисъл, той ги закрива, извежда ги в битие на мъртви наличности, които говорят във “вселения” им в крайна сметка от самия него смисъл. Така че, като битие на винаги вече историческия, грехопадналия в топоса на настоящето човек, езикът е истинно битие-истина, т.е. самопредставяща се идея, като двойно припомнящ се – припомнящ се в априорната си ситуация на припомнящ се в нещата. Бенямин сравнява своето схващане за идея с Платоновото. Сходството между двете е в това, че идеята е битието на истината като представяне, форма, в която нещо се представя така, както е, и която се самопредставя в това представяне. Разликата при Бенямин е най-напред тази, че като самопредставящия се в нещата медиум на представянето идеята не е от образен, а от езиков характер. Парадигмата на нейното самопредставяне в нещата е Адамовото даване на имена. С това е свързана по-нататък една разлика във времевата структура на припомнянето. Отношението към нещо, представящо се в образ, предполага битие в модуса на присъствието. За Бенямин Платоновото припомняне няма как да се докосне до някаква вечна, отвъдисторическа истина, защото предполаганото от него битие в настоящето е тъкмо неистинският, исторически модус на езика. Припомнянето на нещата в тяхната идея, т.е. реституирането на езика от отчуждението му в тях, е именно лишаване на “себе си” от настояще. Това припомняне е неволно, доколкото не изхожда от позиционираното в топоса на сегашното съзнание. Отнасящият се към нещата според истинския модус на езика произхожда като припомнящия си ги откъм пред-историческото минало на Сътворението едва със скока накъм смъртта си като този, който е, т.е. накъм едно бъдеще, което е след-историческо поради това, че е отвъд всяко предстоящо настояще. Идеята не е извечна същност, а се формира като самопредставяща се конфигурация на нещата в мига на едновременното си състояване като след-исторически и пред-исторически, припомнящ себе си и “забравящ” себе си език. Бенямин я определя като вечна конфигурация в този смисъл, че формирането й все отново, показващо се като дисконтинуално във “външния”, съдържателен аспект на езика, представлява континуално и потенциално безкрайно трансформиране на езика в неговия иманентен, цялостен аспект. Конфигурацията на езика е вечна идея и поради това, че самопредставянето й се състоява като миг, т.е. като изпълнено време. Излизайки като битие на познаващия човек от настоящето като мястото на предстоящото отминаване на нещата, без да са се представили, като празното откъм представянето им място, езикът им предоставя място, което да изпълнят с представянето си: ”Идеята е нещо езиково, и то все онзи момент в същността на словото, в който то е символ (к.м.). В емпиричното долавяне, в което са се разложили думите, наред с тяхната повече или по-малко скрита символична страна им е присъщо едно общоизвестно профанно значение. Работа на философа е чрез представяне да възстанови в неговото първенство символичния характер на словото, в който идеята стига до саморазбиране, което е противоположното на всяко насочено навън съобщаване (к.м.). Тъй като философията не бива да дръзва да говори като откровение, това може да стане единствено чрез едно припомняне, връщащо се преди всичко към първодолавянето. Платоновият анамнезис може би не е далеч от това припомняне. Само че не се касае за едно нагледно оприсъстяване[239] на образи (к.м.); напротив, във философското съзерцание идеята се откъсва от сърцевината на действителността като словото, което отново предявява претенции върху правото си да именува. В такава позиция като баща на философията изпъква обаче в крайна сметка не Платон, а Адам, бащата на човеците.” (І 1, 216-217)

Историческите феномени, като чието представяне се самопредставя една идея, са езикови формирования, т.е. вече представили се съдържания. Феномен е показващото се така, както е само по себе си. Това ще рече: онова, чието представяне в езика е истинно самопредставяне на езика. Следователно феномени не са всички езикови формирования, а само онези, от които езикът в аспекта си на синекдохично самоозначаваща се цялост може да възстанови, припомни себе си като отчуждил, забравил себе си в тях, в които той може да разчете собствения си “отпечатък”, “шрифт”. А такива са езиковите формирования, които са били изведени в битие откъм една истинна конфигурация на езика, в които е оповестила иносказателно себе си една идея. Но те не могат да бъдат разпознати като феномени, като шифри на истинния език в перспективата на континуалното историческо време, т.е. в разглеждането им като наследявани в топоса на настоящето минали факти. Като битие на познаващия човек езикът разпознава историческите съдържания като собствените си шифри по начина на едно друго време – това на произхода. Както бе показано, той се формира като самоотчуждил се в тях едновременно със скока на познаващия човек в едно отвъдисторическо бъдеще. Доколкото обаче иносказателно оповестилата се в определени съдържания идея не е достигнала абсолютната си плътност на самопредставяща се в представянето на своите елементи езикова конфигурация, т.е. не е разположила в себе си всички възможни свои елементи, нейното възстановяване, припомняне като произход на тези съдържания остава незавършено, частично. Идеята напредва към тоталната си реставрация в  края на своята история, т.е. към безостатъчното си самопредставяне като изчерпала възможните си трансформации конфигурация на представянето, когато познаващият според нейната парадигма човек все отново прекъсва континуалното историческо време във вземането отнапред на този край: “”Произход”, макар и изцяло историческа категория, въпреки това няма нищо общо с “възникване”. В произхода се има предвид не ставане на произлязлото, а напротив, нещо изплъзващо се от ставането и отминаването. Произходът стои в потока на ставането като водовъртеж и въвлича в своята ритмика материала на възникването. Първопроизходното никога не се разкрива в чисто и просто очевидното наличие на фактичното, и единствено на едно двойно прозрение се открива неговата ритмика. Тя изисква да бъде разпозната от една страна като реставрация, като възстановяване, и от друга като тъкмо в това несъвършена, незавършена (к.м.). Във всеки феномен на произхода се определя формата, под която една идея все отново се конфронтира с историческия свят, докато се представи завършена в тоталността на своята история. Следователно произходът не изпъква от констатираното фактическо състояние, а се отнася до неговата пред- и следистория.” (І 1, 226)

И така, феномените, в които е оповестила иносказателно себе си една идея, не могат да бъдат познати истински, т.е. като феномени, откъм взаимовръзката на един континуален исторически разказ. Езикът на този “писан” в топоса на настоящето разказ представлява инструментариум от обременени със смисли означаващи, служещ за представяне на феномените в съответствие с пред-поставената им смислова взаимовръзка. Езикът разкрива феномените, т.е. манифестациите на една идея, самоозначава се истински в тях само тогава, когато бъде разтоварен от обременеността си със смислите на една последователно преброждана взаимовръзка, когато ги откъсва от обговарящия ги континуален разказ. Означени по този начин, те изпъкват внезапно от текста на историческото повествувание като палимпсест на друг, диахронно неизложим текст, на текста на самия език, който не означава нищо, а представлява самореферираща се в тях “тъкан” от взаимни препращания. Ако в текста на историческия разказ феномените се представят като преминаващи един в друг компоненти на привидната, калейдоскопична динамика на една пред-поставена им, статична конфигурация, то в текста на самия език те застиват като симултанно взаиморазположени в обособеността си един спрямо друг компоненти на една непрестанно трансформираща с разполагането им в нея конфигурация. Но феномените не влизат интегрално в конфигурацията на самия език, а единствено с онези техни елементи, които тя е разпознала като свои, т.е. в които се е самоозначила синекдохично. Освободеният от службата си на инструментариум понятиен език не само “разплита” феномените от обговарящия ги исторически дискурс, разрушавайки връзките между форма и съдържание в него, но разрушава тези връзки и в самите тях. По този начин, разбира се, той разрушава две същностно различни привидни единства. В първия случай това е единството на една неистинна езикова взаимовръзка, създаваща привидността за битието на представяното в нея. Във втория се касае за привидността, че единството на истинната езикова взаимовръзка, като представени в която феномените са встъпили в действителното си битие, е иманентно на техните съдържания. Реституирайки себе си като самоотчуждила се в тях, конфигурацията на езика ги раз-обличава като фалшиви тоталности, разпръсва ги в себе си на фрагменти от собствената си тоталност: “Феномените не влизат обаче в царството на идеите интегрално в суровото си емпирично наличие, към което се примесва привидността, а само в елементите си, спасени. Те се отричат от фалшивото си единство, за да участват разделени на части в истинското единство на истината (к.м.). В това тяхно разделяне на части феномените се подчиняват на понятията. Те са онова, което осъществява в нещата разлагането до елементите. Различаването в понятия е издигнато над всяко подозрение за разрушителна софистика само там, където се е стремило към онова подслоняване на феномените в идеите, Платоновото τά φαιυόμευα σώζειυ[240]. Чрез посредническата си роля понятията правят феномените причастни към битието на идеите. И тъкмо тази посредническа роля ги прави годни за другата, също толкова изначална задача на философията, за представянето на идеите. Като се осъществява спасяването[241] на феномените посредством идеите, се осъществява представянето на идеите (к.м.) в медиума на емпирията. Защото идеите не се представят сами по себе си, а единствено и само в едно разполагане на вещни елементи в понятието. А именно, те се представят като тяхна конфигурация (к.м.).” (І 1, 213-214)

Разрушаващият връзките между езикова форма и съдържание на феномените със самоозначаването си в първата език разрушава и привидността за символичната тъждественост на двете. Тази привидност се корени в това, че представящият във взаиморазположението на своите представящи друго фрагменти самия себе си като взаиморазположение език се скрива, маскира като непосредственото разкриване, представяне на съдържания, взаимосвързани в цялост благодарение на смисловата си определеност откъм взаиморазположението си в него. Символична идентичност на представящо и представяно има само във “вътрешния”, формален аспект на езика. Самопредставяйки се в раздробяването на феномените до елементи от собствената му конфигурация, езикът представя тяхното съдържание като нещо чуждо, което не е идентично с него като със свой израз, а го обременява алегорично със значението си. Това ще рече, че представянето на въпросното съдържание в езика не е въплъщение, а репрезентация. Но репрезентираното, заместваното от езика съдържание не го предхожда, а, напротив, бива конституирано едва с означаването му. То присъства именно като репрезентирано, заместено. Това е така, защото съдържанието на феномените е чуждо на езика не като нещо извън него, към чието отсъствие препраща, на чието място стои той, а като неговото собствено друго, като чието означаване той се самоалегоризира, за да се формира същевременно като символизирана в така означеното цялост от взаимни референции. Истинният език не е една присъстваща като наличие, заемаща място репрезентация, а такава, която тепърва дава присъствие, освобождава място на репрезентираното от нея: “Арсеналът от понятия, служещ за представянето на една идея, я довежда до присъствие (vergegenwaertigt) като конфигурация на нещата (к.м.). Защото феномените не са въплътени (einverleibt, инкорпорирани – б.м.) в идеите. Те не се съдържат в тях. Напротив, идеите са обективното им виртуално разположение, обективната им интерпретация. Щом като те нито съдържат в себе си феномените чрез въплътяване, нито се изпаряват в  … закона на феномените, то възниква въпросът, по какъв начин тогава те достигат феномените. И на това следва да се отговори: в репрезентацията им (к.м.). Като такава идеята принадлежи на една принципно различна област то тази, на която принадлежи обхванатото от нея. … Идеите се отнасят към нещата както съзвездията към звездите. … Те не служат на познанието на феномените и последните по никакъв начин не могат да бъдат критерии за съществуването на идеите. Значението на феномените за идеите се изчерпва по-скоро с техните понятийни елементи. Докато чрез съществуването си, общото и различията помежду си феномените определят обем и съдържание на обхващащите ги понятия, то отношението им към идеите е точно обратното поради това, че идеята като обективна интерпретация на феномените – по-скоро на елементите им – тепърва определя тяхната взаимопринадлежност (к.м.). Идеите са вечни констелации, и с това, че елементите биват схващани като точки в такива констелации, феномените са едновременно разделени на части и спасени (к.м.).” (І 1, 214-215)

Както бе споменато, феномените, чието представяне е опосредено от една пред-поставена им, последователно изминавана в континуално преместващия се топос на настоящето смислова взаимовръзка, преминават плавно, биват опосредени един в друг. Напротив, представените в конфигурацията на идеята застиват като симултанно взаиморазположени във взаимната си диференцираност фрагменти, т.е. като неопосредени един в друг екстреми. Идеята не може да бъде постигната нито по дедуктивен, нито по индуктивен път, защото и двата пътя изхождат от намиращото се в топоса на сегашното съзнание, т.е. от модуса на езика като средство. Както “проецирането й в един псевдо-логически континуум” (І 1, 223), така и извличането й от начина, по който се говори за феномените, се насочва към нея като към смислова конфигурация, т.е. изхожда от иносказателния аспект на езика. А това ще рече, че и двата метода остават в пределите на езика като наследяван в топоса на настоящето инвентар от обременени със смисли означаващи. Техните понятия служат за подвеждане на феномените под една явно или неявно пред-явена им смислова взаимовръзка. От своя страна тя е производна на взаимосвързаните в нея понятия, защото те не получават смислите си от разположението си в нея, а биват обединени във вече носените от тях смисли в нея като в общия знаменател на тези смисли. Това означава, че идеята бива принизена да осреднено, родово понятие. Идеята не е конфигурация, която подвежда феномените под себе си като подвеждаща под общ клас разположените в нея понятия. Тя е конфигурация, която се формира едновременно с разполагането на феномените, и то на елементите им, в нея. Формирането й е на принципа на мозайката или монтажа, доколкото тези елементи не са предварително съобразени, съвместими с нея, и по такъв начин един с друг, а представляват разнородни, непасващи един на друг фрагменти, чието взаиморазполагане в нея тепърва я определя като тяхно взаиморазположение. Но тя не е производна на въпросните фрагменти, нито се изгражда от тях на произволен принцип, защото те са иносказателната страна на самоозначаването й като език в езиковата форма на феномените, т.е. представляват езикови фрагменти, които не са предварително обременени със смисъл, а го получават от разположението си в нея: “От единичното и разнородното[242] се събират те (мозайките – б.м.); нищо не би могло да представи по-могъщо трансцендентната мощ, било на свещеното изображение, било на истината. Ценността на мисловните фрагменти е толкова по-решаваща, колкото по-малко те могат да се сравняват пряко с основната концепция.” (І 1, 208) “(О)нези елементи, чието отделяне от феномените е задача на понятието, изпъкват най-ясно в екстремите. Идеята е описана като оформление на взаимовръзката, в която се намира със себеподобното си единственото по рода си екстремно (к.м.).” (І 1, 215) “Различията (Differenzen) и екстремите, които литературно-историческия анализ превръща едни в други и релативизира като нещо ставащо, получават… значението на комплементарни енергии” (І 1, 218). “Философската история като наука за произхода е формата, която позволява от отдалечените екстреми, привидните ексцеси на развитието да изпъкне конфигурацията на идеята като тоталността, отличена чрез възможността за едно смислено съсъществуване на подобни противоположности (к.м.). Представянето на една идея не може при никакви обстоятелства да бъде разглеждано като успешно, докато не е виртуално обходен кръгът на възможните в нея екстреми (к.м.).” (І 1, 227)

3.2. Историята като природа vs. природата като история

В една своя автобиография, писана вероятно през 1928 г. , Бенямин изтъква, че неговият интерпретативен подход към произведенията на изкуството е сходен с този на Карл Шмит към политическите формирования. Подобно на Шмит, той не изолира своя предмет в рамките на определена дисциплина. Подходът му се основава на схващането, че едни и същи, по същество метафизическо-теологически разбирания пронизват всички области на човешка изява в дадена епоха и в този смисъл както формата на политическа организация, така и тази на произведението на изкуството може да бъде изтълкувана истински единствено в аналогия с израза на тези разбирания в другите области. Бенямин го определя по следния начин: “(Е)дин интегрален анализ на произведението на изкуството…, който разпознава в него интегрален, неподлежащ от никоя страна на ограничаване по област, израз на религиозните, метафизичните, политическите и стопанските тенденции на  една епоха. Този опит, който предприех в по-голям мащаб в споменатия “Произход на немския трауершпил”, изхожда от … съвременните опити на Карл Шмит, който в своя анализ на политическите формирования предприема един аналогичен опит за интеграцията на явления, които само привидно могат да се изолират по области.” (VІ, 218-219) А в писмо, изпратено през 1930 г. заедно с книгата за трауершпила до самия Шмит, той заявява: “Веднага ще забележите, колко много дължи на Вас книгата в своята теория за представянето на суверенитета в 17 в. …потвърждение на моите начини на изследване във философия на изкуството чрез Вашите във философия на държавата получих и от по-късните Ви произведения” (І 3, 887).

И наистина, Бенямин не тълкува формата на трауершпила като чисто естетическа, а като аналогична на съвременната й форма на политическа организация в изразяването на теологическите схващания на епохата. Също така той се позовава на “Политическата теология” на Шмит в своето изложение на бароковата теория за суверенитета. Но тази теория бива включена в нова идейна констелация. Както ще бъде показано по-нататък, по този начин бива преобърнат в смисъла си нейният катехонтичен момент, т.е. схващането за едно удържане на теологически основания политически ред чрез отлагане на извънредното положение[243]. За Бенямин удържаният от суверена ред представлява не само “фалшива, земна теокрация” (VІ, 99), но и предварителна катастрофа на възможното Царство Божие. От друга страна, той преобръща в позитивен смисъл понятието за извънредно положение, различавайки от катастрофалното в смисъла на неистинско историо-състояване едно истинско, а именно спасителното. В такъв контекст суверенната държава се разкрива като произлязла от едно превратно тълкуване на теологическата ситуация на епохата, определена от липсата на есхатология. Като обратната, закритата във възможността си страна на извърнатия от Спасението опит за увековечаване на отсамния ред се показва отказът от поставяне на Спасението като цел на някакъв исторически напредък или, което в основата си е същото, от очакването му в напредващото време. Това латентно отрицание на телеологичната есхатология или на есхатологичната “парализа” кореспондира със схващането на Бенямин, че Спасението не е целян или очакван в континуалното историческо време край, а катастрофално събитие на неговото прекъсване[244]: “Ако модерното понятие за суверенитет се свежда до една върховна княжеска изпълнителна власт, бароковото произлиза от една дискусия за извънредното положение и превръща в най-важна функция на княза неговото изключване (к.м.). Този, който властва, е още отнапред (к.м.) определен за това, да бъде притежател на диктаторска власт в случай на предизвикано от война, метеж или други катастрофи извънредно положение. Тази постановка е контрареформаторска. … В теологическо-юридическия начин на мислене, който е така характерен за столетието, говори забавящото (verzoegernde, к.м.) пренапрягане на трансценденцията, което лежи в основата на всички онези провокативни отсамни акценти на барока. Защото антитетично спрямо историческия идеал на реставрацията пред него стои идеята за катастрофата. … Религиозният човек на барока се вкопчва толкова здраво в света, понеже чувства как заедно с него се носи срещу една пропаст. Няма барокова есхатология (к.м.); и тъкмо поради това има един механизъм, който струпва и екзалтира всичко земно, преди то да предостави себе си на края. Отвъдното бива изпразнено от всичко, в което се усеща дори и най-лекият полъх на свят, и барокът изтръгва от него едно изобилие от неща, които обикновено са се изплъзвали на всяко оформяне, и ги изкарва наяве … в драстична форма, за да разчисти едно последно небе и да му даде възможност един ден като вакуум да унищожи в себе си земята с катастрофална мощ.” (І 1, 245-246) “(С) Контрареформацията йерархичното тежнение на Средновековието встъпва във властта си в един свят, на който е отказано непосредственото преминаване в отвъдното (к.м.). … Нищо не й е било по-чуждо от очакването на едно финално време… Нейният философско-исторически идеал е било акмето: един златен век на мира и изкуствата, на който са чужди всякакви апокалиптични тежнения (к.м.), учреден и гарантиран in aeternum[245] от меча на Църквата.” (І 1, 258-259)

И така, конститутивната функция на бароковия суверен е удържането на нормалното положение на ред чрез изключването на извънредното положение. Това означава, че битието му не е налично в държавно-правен смисъл, т.е. не е основано на държавно-правния ред. Обратно, според теорията на Шмит самата държава е основана върху битието на суверена и устоява само тогава, когато се формира все отново като “възкръснала” от състоянието на възможното й унищожение. Извънредното положение не настъпва от само себе си, а бива разкрито и едновременно с това неутрализирано от едно решение на суверена, който поначало “екзистира” в неговия хоризонт. То бива разкрито от решението на суверена като край на нормалното положение на ред единствено дотолкова, доколкото последното “живее” от неговото отсрочване, “храни” се от неговото обезсилване. Това ще рече, че представящото се като извънреден случай е винаги вече предпоставено като изключено от нормалното положение на ред, предварително включено в него като изключено от него, предварително вместено в него като изместено от възможното му място в едно истинско извънредно положение на нещата. Следователно, макар битието на суверена да не е настоящо в държавно-правен аспект, т.е. да не се корени в битието на една самореференциална система от абстрактни норми, то е настоящо във времеви аспект, т.е. корени се битието на езика като инвентар от абстрактни значения. Континуалният ход на политико-историческите факти като разполагани един след друг в устояващото в топоса на настоящето нормално положение е континуалното им обхождане като разположени един до друг от стоящия в този топос суверен. Той свежда историческото време до последователност от позиции спрямо една пространствена взаимопозиционираност на нещата: “Образът на движението на стрелките е … незаменим за представянето на лишеното от качество повторимо време на математическата естествена наука. В него се разиграва … действането на суверена, който според оказионалистката представа за управляващия Бог по всяко време се намесва непосредствено в държавния механизъм, за да подреди (anordnen, разположи – б.м.) фактите на историческото протичане в една сякаш подлежаща на пространствено размерване, правилна и хармонична последователност.” (І 1, 275)

Бенямин нарича историята, която се състоява в континуално преместващия се топос на настоящето, т.е. във времето като пространство, природо-история (Naturgeschichte). Тя е последователност от представящи се като събития заемания на място в един ландшафт от дадености, т.е. представяща се като история природа. От друга страна, тази природа няма битие извън историята, а благодарение на това, че последната се състоява като континуално преместващо се място на действието (Schauplatz, І 1, 271), т.е. по начина на континуалното време. Както бе показано, състоявайки се едновременно като след- и пред-история, т.е. като лишаване от настояще, свещената история на Спасението тепърва освобождава място за представянето на феномените. Тя е битието на тяхното истинско взаиморазположение, т.е. на една възстановяваща се в статуса си на творение природа. Вместването на историческите феномени в устояващото в топоса на настоящето нормално положение е предварителното им изместване от възможното им естествено положение. Следователно именно нормалното положение на отсамен ред е извънредното положение, а истинското, отвъдисторическо извънредно положение – естественото положение на Божи ред. Протичащата като удържане на царството от този свят история представлява неудържима предварителна разруха на възможното Царство Божие. Подреждането на историческите феномени в тяхното нормално взаиморазположение чрез обхождането им в топоса на сегашното е всъщност безразборното им трупане като предварително изтръгнати от възможното им естествено взаиморазположение, т.е. като отломки от възможното Царство Божие. Както бе показано, природата, която се представя по начина на спасителното историо-състояване, също е съставена от взаиморазположени отломки. Те обаче не са съдържателният аспект на предварително обременени със смисъл езикови фрагменти, а на такива, които получават смисъла си едва от самопредставянето на езика в тяхното взаиморазположение.         

 

3.3. Алегория vs. символ, или писмо vs. образ

Във втората част на своя хабилитационен труд, озаглавена “Алегория и трауершпил”, Бенямин разгръща стоящото в основата на неговата философия на историята разбиране, че медиумът, в който се представят историческите феномени, не е от образно, а от знаково естество. Това става посредством преобръщането на конструираната от естетиката на класицизма опозиция между символ и алегория. “Спасение” в една нова, юдейска взаимовръзка намира обаче не само реабилитираното понятие за алегория, а и прочистеното от визуалната метафорика понятие за символ.

В началото Бенямин прави преглед на някои екземплярни изложения на споменатата опозиция[246]. Според тях символът е непосредствено представяне на трансцендентно-всеобщото в отсамно-конкретното. Това означава, първо, че самият медиум на представянето е нещо представено, т.е. не чиста форма, а формата на определено съдържание. И второ, че тази форма представя идеята като свое съдържание, т.е. че идеята е едно “какво”, а не едно “как”. Това съдържание е трансцендентно, защото не е разполагаемо в един инвентар от значения, от релации между форма и съдържание. То няма битие извън конкретното си “въплъщение”. От своя страна, символичното формирование представя непосредствено идеята, защото не е пред-поставено на това представяне с някакво свое съдържание. Тъй като съдържанието му не е подводимо под някакъв наличен, инструментално разполагаем смисъл, то е смислово неизчерпаемо. Освен това, понеже символичното формирование не препраща към нищо извън собственото му съдържание, то се представя като нещо завършено и цялостно. Класицистичната естетика разглежда на свой ред алегорията като формирование, което се намира в произволна връзка с едно различно от неговото съдържание. То не представя въпросното съдържание като свое, т.е. не го въплъщава, а го замества, репрезентира като нещо отсъстващо. Това означава, първо, че алегоричното формирование е изпразнено от съдържанието си, представлява един знак, който се представя дотолкова, доколкото препраща към означеното от него. И второ, че репрезентираното съдържание е достъпно за означаването му по различни начини, т.е. макар и отсъстващо, е налично, инструментално разполагаемо. Бенямин цитира една образцова формулировка на критикуваната от него опозиция, дадена от романтическия автор Фридрих Кройцер[247]: “Разликата между символично и алегорично представяне: Второто означава чисто и просто едно общо понятие, или една идея, която е различна от самото него (к.м.); първото е самата онагледена, въплътена идея (к.м.). Във втория случай е налице заместване (Stellvertretung, к.м.)… В първия самото понятие е снизходило в този свят на телесността и в образа ние виждаме непосредствено самото него.” (І 1, 341)

При Бенямин това противопоставяне е преобърнато в този смисъл, че трансцендентно-всеобщото присъства по начина не на така разбираното символично, а тъкмо на алегоричното представяне. Както бе показано, според него не трансцендентно-всеобщото се представя в отсамно-конкретното, а обратно. Нещо повече, първото е представящият в себе си самия себе си медиум на представянето. То се маскира в отделни свои части като представянето на определени съдържания, за да се самопредстави като тяхна чисто формална взаимовръзка. Като такава трансцендентният медиум на представянето не е представен, защото представена може да бъде само формата на определено съдържание. Като чиста форма той не е идентичен със себе си като формата на определено съдържание. Следователно представените в него съдържания са алегории на самия него, т.е. присъстват дотолкова, доколкото препращат към него като тяхна взаимовръзка. Съществената разлика спрямо “дискриминираната” от класицистичната естетика алегория обаче е тази, че въпросните формирования не заместват нещо отсъстващо, т.е. не препращат към някакво неявено, невъплътено в тях съдържание. Те не са изпразнени от собственото си съдържание, за да означат друго, а са изпълнени с него именно в качеството си на знаци. Трансцендентното не е заместено от тях като отсъстващо, а, напротив, присъства като мястото, което тепърва прави възможно тяхното присъствие. Те са неговото маскирано, скрито присъствие, което от своя страна е възможно единствено под инкогнитото си в тях. Ето защо тъкмо алегоричното представяне е начинът на присъствие на трансцендентно-всеобщото. Алегорията не е чисто и просто знак, а израз на това скрито присъствие: Бенямин отхвърля “оклеветяването на една изразна форма, каквато е алегорията, като чисто и просто начин на обозначаване”, настоявайки, че тя “не е майсторска техника на изобразяване, а израз, така както е израз езикът или писмото” (І 1, 339).

Това не ще рече, че алегорията е израз наред с образния символ, а че истинният израз, изразът на трансцендентното, е възможен единствено като знак, какъвто са езикът и писмото. Алегоричното представяне не е пластичен, органичен образ, т.е. израз на едно съдържание, а схема, йероглиф, емблема: “(В)секи образ е образ-писмо. В контекста на алегорията образът е само сигнатура, монограм на същността, не същността в нейната обвивка. (к.м.) При все това писмото не е нещо обслужващо, не се отделя при четенето като шлака. То влиза в прочетеното като негова “фигура”.” (І 1, 388) Както бе показано, въпросната същност не е някакво друго съдържание, към което препращат алегоричните формирования, а тяхната чисто формална взаимовръзка, т.е. езикът като такъв. Езикът се формира като самопредставящата се конфигурация на нещата, разчитайки в качеството си на битие на човека нещата като собственото си писмо. Той не се отделя от едно разпознато съдържание като изпълнилото предназначението си средство за неговото означаване, а, обратно, отделя от себе си съдържания като отлагания на своето самоозначаване. Езикът се самоозначава, разчитайки нещата като свое писмо не в някакви смисли, а в качеството си на правилното “произнасяне”, “озвучаване” на това писмо. Идентичността на “огласяващия” нещата познаващ език и “отпечатаното” в тях творящо слово не е от смислово-съдържателно, а от музикално естество[248].

Като израз за присъствието на трансцендентно-всеобщото алегорията представлява символичен знак. Но тя има и една друга страна. В историческата си ситуация, в която винаги вече е, езикът може да символизира самия себе си като цялост на препращанията единствено тогава, когато алегоризира езиковите формирования, т.е. когато откъсва отделни фрагменти от тяхната взаимовръзка, за да означи своята в тях. По алегоричната си същност той е абсолютно противоположен на образния, пластичния символ. Образно-символичните формирования се представят като органичен израз, изпъкване на една съдържателна тоталност. Алегоричното отношение ги умъртвява, раздробявайки ги на фрагменти, които се представят като знаци от диференциален характер, следи на една скрита тъкан от препращания. То разрушава създаваната от образния символ привидност за завършеността на нещо отсамно, респективно – за явеността, въплътеността на отвъдното в отсамното. Както бе показано, нещата биха били завършени едва тогава, когато бъдат “вплетени” безостатъчно в мрежата от взаимни препращания на езика като такъв, т.е. когато тя достигне своята абсолютна плътност. Но и тогава те не биха представлявали явяващи, въплъщаващи трансцендентно-всеобщото цялости, а означаващи присъствието му взаиморазположени фрагменти: “Всяко лице, всяко нещо, всяко обстоятелство може да означава което и да е друго. … При все това е … изцяло неоспоримо, че целият този реквизит на значението, тъкмо с неговото препращане към друго, добива едно могъщество, което го кара да изглежда несъизмерим с профанните неща (к.м.)… Следователно в алегоричното разглеждане профанният свят бива както повишен в ранг, така и обезценен. … Не е мислима по-рязка противоположност на художествения символ, на пластичния символ, на образа на органичната тоталност от този аморфен фрагмент, като какъвто се показва алегоричният образ-писмо (к.м.). … В полето на алегоричната интуиция образът е фрагмент, руна. Неговата символична красота се изпарява, тъй като го е докоснала светлината на божественото знание. Измамната привидност за тоталност (к.м.) изчезва. … Да съзре несвободата, незавършеността (к.м.) и разломеността на сетивната, на красивата природа (Physis), бе отказано на класицизма по самата му същност.” (І 1, 350-352)

Бе показано, че бароково конципираната история, която протича като възпроизвеждане на устояващото в топоса на настоящето нормално положение на ред, представлява неудържима предварителна разруха на възможното Царство Божие. Подреждането на нещата в тяхното нормално взаиморазположение чрез обхождането им в топоса на настоящето е безредното им трупане като предварително изтръгнати от възможното им трансцендентно взаиморазположение. В този смисъл историята, състояваща се като континуално обхождащо един ландшафт от дадености място на действието, е сбирка от фрагменти, реквизит на значението, т.е. има характера на алегория, писмо: “Ако с трауершпила историята се заселва в мястото на действието, то тя го прави в качеството си на писмо. …Алегоричното лице на природо-историята (к.м.), което бива качено на сцената чрез трауершпила, присъства действително като руина. … така оформена, историята изпъква не като ход на един вечен живот, а, напротив, като процес на неудържима разруха (к.м.). С това алегорията се обявява отвъд красотата. Алегориите са в царството на мисълта онова, което са руините в царството на вещите. … Лежащото в развалини, натовареният с особено значение фрагмент, отломката: това е най-благородната материя на бароковото творение. Защото общо за онези поетични творби е това, без точна представа за някаква цел неспирно да трупат фрагменти (к.м.)” (І 1, 353-354). Тези фрагменти не са разположени в една истинна взаимовръзка, защото не получават съдържанието си едва от самоозначаването на езика в тях, а са предварително натоварени с произволно съдържание от наследявания в топоса на настоящето съдържателно обременен език. Стоящото в този топос съзнание ги изпразва предварително от възможното им съдържание, свеждайки ги до инвентар за представляването на предпоставеното им от него. Те създават привидността за битието на репрезентираното от тях съдържание на съзнанието. Състояващото се в модуса на езика като средство на познанието алегорично отношение е начинът на битие на злото, на демоничното. То е дуалистично – на еманципиралата се от Бог, т.е. отлъчилата се от съ-общеността си в езика в качеството си на чиста духовност съдеща субективност противостоят умъртвените до материализации, инкорпорации на нейните фантомни съдържания обекти: “Интенцията на алегорията е до такава степен противоречаща на тази към истина (к.м.), че в нея по-ясно от където и да било излиза наяве единството на едно чисто, насочено към сал едното знание любопитство с високомерното самоотлъчване на човека. … Абсолютната духовност, която се има предвид в сатаната, погубва себе си в еманципацията от святото. Веществеността – безжизнена само тук – става нейна родина. Чисто и просто материалното и онази абсолютна духовност са полюсите на сатанинското царство: а съзнанието е шарлатанският им синтез, с който тя подражава изкривено (aeffen, по маймунски – б.м.) на истинския – този на живота. … Фактите (на знанието – б.м.) са неспособни да влизат във философски констелации (к.м.). Те лежат в емблематичните книги на барока просто като театрален инвентар за разгръщане на едно мрачно великолепие.” (І 1, 403-404) А в последния параграф на работата си Бенямин почти преразказва във връзка с алегорията като начин на битие на злото, респективно на субективността, онова, което е казал в текста си от 1916 г. за езика като чисто и просто знак: “Злото като такова … е единствено и само алегория, съществува само в нея, означава нещо различно от това, което то е. То означава тъкмо небитието на онова, което представя (к.м.). … (Алегориите – б.м.) не са действителни и притежават това, като което присъстват, само пред субективния поглед на меланхолията. … Чрез алегоричната си форма злото като такова се издава (к.м.) като субективен феномен. Чудовищната антихудожествена субективност в барока се припокрива тук с теологическата същност на субективното. Библията въвежда злото под понятието за знание. Да станат “знаещи добро и зло”[249], обещава на първите хора змията. За Бог обаче е казано…: “И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро.”[250]. Следователно знанието за злото няма никакъв предмет. … То възниква едва с насладата от знанието, по-скоро от съденето, в самия човек. … То е “празнословие” в онзи дълбок смисъл, в който е схващал тази дума Киркегор. Като триумф на субективността и зората на едно неограничено господство над нещата това знание е произходът на всяко алегорично разглеждане.” (406-407)

Но дори бароковата алегория не е чисто и просто знак. В нея е изрична, отрефлектирана неидентичността на формированията и представяните от тях съдържания на съзнанието. Това означава, че в нея е заложена възможността за един поврат към Спасението. Тази възможност бива подета тогава, когато алегорията бъде видяна в теологична перспектива. Това ще рече на свой ред: когато човекът си припомни, че не е от “тук”, т.е. от настоящето, и признае своята паднала там субективност за произхода на една привидна обективност. Но призналият субективността си, съзнанието си за битие на злото не излиза от алегоричното си битие, а, напротив, тепърва влиза истински в него, и именно в това се състои повратът към Спасение. Той не привижда в нещата някаква иманентност на смисъла, разрушава ги в привидната им завършеност, защото ги разпознава като инкогнито на самоалегоризиращия се в тях език. Алегоричното отношение запазва нещата за деня, в който вече нищо няма да бъде застрашено да отмине, без да се е представило, именно в преходната им форма на все отново раздробявани на фрагменти: “Алегорията е заселена най-трайно там, където преходност и вечност граничат най-тясно.” (І 1, 397)[251] То изпреварва все отново предстоящото в континуално преместващия се топос на настоящето наследяване на развалините на възможното Царство Божие, все отново вземайки отнапред разрушителното за онова, което е налично там, събитие на Спасението[252]. Преобърналата се в произхода си от смисло-предпоставящото отсамно “аз” към самоозначаващия се трансцендентен език алегория кара континуално изминаващото едно адово пространство от предварително отминали неща историческо време да застива в континуално трансформиращото се пространство на тяхната възможна едновременност със събитието на Спасението[253]. Алегорията е по-истинна от образния символ именно поради това, че той представя отсамното като в първия ден след Сътворението, т.е. като поначало завършено, докато тя знае, че този ден би дошъл едва с последния, и то единствено тогава, когато все отново бива вземан отнапред в нея: “Да отделяш съкровищницата от образи, в която се извършва този поврат към благото на Спасението, от онази мрачната, която има предвид смъртта и преизподнята, означава да разбираш алегоричното изцяло погрешно. Защото тъкмо във виденията на опиянението от унищожението, в които всичко земно се срива в развалини, се разкрива не толкова идеалът на алегоричното вглъбяване, колкото неговата граница. … Защото и това време на ада бива секуларизирано в пространство (к.м.) и онзи свят, който се беше отдал на проникновения дух на сатаната, е Божи. В Божия свят се пробужда алегорикът. … с онзи единствен прелом, в който алегоричното вглъбение трябва да изостави и последната фантазмагория на обективното и, изцяло оставено на самото себе си, да намери себе си не вече в играта, в земния свят на вещите, а в сериозността, пред лицето на Бог.” (І 1, 405-406) “Ако други сияят блажено като в първия ден, тази форма (алегоричната – б.м.) улавя образа на красивото в последния (к.м.).” (409)

Заключение

Тази работа си бе поставила за задача да изложи понятията на Карл Шмит и Валтер Бенямин за една свещена история на Спасението като противопоставени в конфигурацията на идеята, че конституиращият тази история “есхатон” е “извън” времето в качеството му на хомогенно и празно вместилище на онова, което е едно след друго. Емблеми на тези понятия биха могли да бъдат образите на Katechon-а и Ангела на историята. Подходът при тяхната интерпретация се състоеше в това, твърде разнородните теологически и философски схващания, които ги изграждат, да бъдат показани в битието им на продуктивно усвоени от двамата автори като елементи на споменатата идейна взаимовръзка.

В първата част бе интерпретирано разбирането на Шмит за една история на Спасението. Отнасящите се до това разбиране схващания на мислителя бяха разположени около понятието за Katechon-а, което той заема от Второто послание на ап. Павел до солуняни. В него Шмит има предвид една персонална сила, която възпира силите на злото и с това отсрочва края на времената. Бе показано, че той мисли края не като завършване на спасителното дело, а като неутрализиране на събитието на Въплъщението, Изкупителната смърт и Възкресението. С това събитие в християнската история вече е “посят” победният завършек на спасителното дело, но същевременно той не е неин телос. Този парадоксален факт бива неутрализиран, ако Спасението бъде очаквано като изцяло предстоящо в една есхатологична индеферентност към отсамното или наследявано като сигурна възможност по начина на една телеологична есхатология, т.е. ако бъде разбирано в перспективата на сукцесивното време. Краят, чието настъпване бива възпирано от Katechon-а, представлява в крайна сметка въвличането на историята в иманентността на това време като време на антихриста. Начинът на това възпиране е едно прекъсване на континуалното време посредством лишаване на себе си от настояще. Именно като отсрочва катастрофалния край на християнската история в продължаващото “по-нататък” време, Katechon-ът удържа възможността на нейния спасителен край.

В по-нататъшния ход на интерпретацията така очертаната обща структура на понятието за Katechon-а бе засвидетелствана в схващането на Шмит за наместничеството “изотгоре”, изпълнявано от римо-католическата Църква. Бе показано, че, от една страна, публичното репрезентиране на Въплътилия се Бог удържа неговото присъствие в историята, възпира пропадането на политическото като място на историческото в една чиста иманентност, но че, от друга страна, това посредничество между Бог и отсамното, между миналото на Откровението в Христа и политико-историческото настояще не е наследявана даденост, а решавана все отново задача. Начинът, по който Божият наместник на земята решава тази конституираща го задача, бе изтълкуван отново като едно прекъсване на континуалното време. Същевременно бе проследено едно развитие при Шмит, в което битието в отношение към стоящия “извън” топоса на настоящето “есхатон” бива монополизирано в главата на римо-католическата Църква. Възникна въпросът, дали немският юрист не секуларизира християнско-католическата публично-правна общност в една държавна, конституираща се в подчинението си на решенията на папата като свой суверен.

Той бе само част от въпроса, отговор на който бе търсен по-нататък, а именно: дали за Шмит суверенно-репрезентативната личност в секуларното образувание “държава” също може да изпълнява ролята на Katechon, както и, обратно, дали в този образ е имано предвид устояването на “посятото” в историята Царство Божие или само на един авторитарен правно-политически ред. Тук бе тематизирано понятието „политическа теология”, изложено в контекста на теорията за суверенитета. Отношението между теология и политика следваше да е централно в идеята на Шмит за една свещена история на Спасението, а именно в този смисъл, че, от една страна, теологическото разбиране за деиманентизиралия отсамното Въплътил се Бог трябва да отстоява посредством властовото Му репрезентиране монопола си върху историята срещу конкурентните иманентистки концепции, а, от друга, политическото отговаря на “същността” си единствено тогава, когато е мястото, където се състоява въпросното отстояване. Възоснова на това, че немският юрист отнася понятието “политическа теология” към опитите на някои контрареволюционни автори за съхраняване след края на легитимната монархическа институция на една репрезентация “изотгоре”, представена от него като фундамент на политическото изобщо, бе направен изводът, че то означава повече от една структурна аналогия между метафизическо-теологически схващания и юридическо оформяне на политическото. Но, още веднъж, въпросът се състоеше в това, дали Шмит разбира не само в юридически, но и в теологически смисъл устояващия в лицето на държавния суверен трансцендентен фундамент на политическото, т.е. дали за него е възможно една юридически, “изотдолу” конструирана фигура да бъде същевременно наместник на Въплътилия се Бог. В насоката на този въпрос неговата децизионистична теория за суверенитета бе интерпретирана последователно в три определящи за оформянето й контекста.

Бе изходено от това, че като изложена в опозиция на доминиращия по това време правен позитивизъм тя има за цел да преодолее безосновността на държавния ред, който е отъждествен с една самореференциална нормативна система, зад чието единство и правилно функциониране цари фактическо противоборство и безредие. Тук бяха очертани две интерпретативни възможности. Според първата предимството на децизионистичния ред пред онзи, в който суверен е законът, не се състои в това, че той не подвежда под себе си политико-историческите феномени като чисто и просто факти на собственото си наличие, а именно в това, че, бидейки основан върху фактичността на суверенната екзистенция, ги овладява не виртуално, а фактически. В този случай държавният суверен е Katechon в изцяло отсамна, правно-политическа перспектива. Той възпира анихилирането на нормалното положение на ред в континуално съхраняващата го “призрачна” система от норми, удържайки неговия фактически фундамент. Това става чрез прекъсващото континуалното функциониране на тази система предизвикване на едно предварително овладяно извънредно положение. Според втората интерпретативна възможност прекъсваната от суверенното решение континуалност е не просто тази на препотвърждаващата се нормативна система, а на препотвърждаващото се в континуално напредващия топос на настоящето “аз” на суверена, възоснова на което би следвало наместникът “из отдолу” да е идентичен с онзи “из отгоре”. По-нататък бе показано, че в рецепцията си на Хобсовия “Левиатан” Шмит прави опит именно за съвместяване на двата типа представителство. От една страна, бе откроено, че за немския юрист Левиатанът, т.е. суверенната личност, която репрезентира публично-правната общност “държава”, е трансцендентен само в правно-политически план. Особено внимание в тази връзка бе отделено на тълкуването му, според което конципираната от Хобс държава има технически характер. Бе показано, че тук не се касае за това, че тя е функционираща по иманентни закони легалистична система, каквато става едва с еманципирането си от фигурата на суверена, а че самият суверен и гражданите екзистират по един технически начин. Държавата е за гражданите дотолкова, доколкото подсигурява частното им битие, но те са нейни граждани дотолкова, доколкото в отчужденото си публично битие подсигуряват изискваното от суверена. От друга страна, обаче, се оказа, че за Шмит Левиатанът представлява homo artificialis единствено дотолкова, доколкото в конструкцията му се освобождава място за една индивидуалистична резервираност. Че според него Хобс абстрахира изначално публичното битие на вярата в една конфесионално неутрална държавна религия, не за да изтласка вярата извън публичната сфера в една конституираща се с това сфера на частното, а тъкмо за да съхрани това й битие в ситуацията на конфесионална раздробеност. В крайна сметка бе установено, че за немския юрист Хобсовата конструкция представлява единствено възможния начин за запазването на теологическия фундамент на политическото след прекъсването на християнско-католическата традиция на Божие наместничество, т.е. че за него държавният суверен може да изпълнява ролята на Katechon. В контекста на интерпретацията му на философско-историческите възгледи на Доносо Кортес бе показано, че в понятието за Katechon-а той има предвид именно удържането на Божието присъствие в историята, но че като отдава на държавния суверен ролята на онзи, който възпира пропадането на политическото като място на това присъствие в една чиста иманентност, Шмит все пак остава по-близо до амбивалентността на Хобс.

Във втората част бе тематизирано понятието на Валтер Бенямин за история на Спасението. Най-напред бе направен опит да се покаже, че Беняминовата критика на телеологичната есхатология изхожда също от мисленето на месианското събитие като “стоящо” извън времето в качеството му на хомогенно и празно вместилище на онова, което е едно след друго. Че и тук трябва да бъде възпирано въвличането на историята в това време, но с тази разлика, че последното е катастрофално за едно все още “невклинило” се в него Царство Божие. Вместо да води към възможното Царство Божие, напредващото време е, напротив, неговата напредваща в мащабите си предварителна катастрофа, а именно в този смисъл, че подвеждането на историческите съдържания под значенията, наследявани в континуално напредващия топос на сегашното, е предварителното им отломяване от възможните им места в едно трансцендентно взаиморазположение на нещата. Предпоставеното като предстоящо е предварително отминало във възможността му да се представи така, както е само по себе си, предварително забравено във възможната му принадлежност към Царството Божие. Начинът, по който последното бива удържано във възможността му, бе изтълкуван отново като едно преустановяване на сукцесивното време.  Забягващият “по-напред” от себе си “отнапред” себе си като стоящ в континуално напредващия топос на настоящето “от-напред” си припомня онова, което иначе му предстои да е забравил. “От-напред” припомненото изпълва с представянето си настоящето на лишилия себе си от настояще. Но ако според експлицираното в част първа разбиране на Шмит за време и история трябва да бъде възпирано пропадането от вече състоялия се миг на изпълненото време към празното “сега”, и доколкото той се пресъстоява, нищо не би било загубено за Царството Божие, защото то вече е приело в себе си всичко, което би могло да го изпълни, то за Бенямин възможното съдържание на този миг е предварително разпиляно във вид на отломки по начина на напредващото време. Това означава, че мигът на Спасението не би се състоял, преди да бъдат събрани всички отломки на възможно изпълващото го, т.е. преди цялото минало да бъде възвърнато в него по начина на едно припомняне, което “излиза” от времето като “вместилище” на онова, което е едно след друго. Бе показано, че в разбирането си за историята като прогресивно “сбиваща” се до симултанната взаиморазположеност на всички нейни фрагменти в мига на идването на Месията Бенямин усвоява продуктивно еретично-християнската идея за апокатастазис.

По-нататък Беняминовото понятие за една свещена история на Спасението бе изложено откъм фундираността му в едно понятие за езика. Бе изходено от централното в това понятие за езика схващане, че Бог няма битие извън словото на Откровението. Това означава, че в “същността” си езикът не представя нищо извън самия себе си. Езикът не е отсамното средство, чрез което се представя някакво смислово съдържание, а трансцендентен медиум, представящ в себе си самия себе си като чиста форма. Той се самоотчуждава в отделни свои части като представящ определени съдържания, за да се самопредстави като тяхна чисто формална взаимовръзка. Но езикът би бил тъждествен със словото Божие едва тогава, когато “вплете” цялото творение в своята взаимовръзка, т.е. когато тя достигне абсолютната си степен на “плътност”. В този пункт на интерпретацията бе привлечено Беняминовото схващане за езика като превод. Той е превод в двойния смисъл на това, че трансформирането на нещата в него е собственото му трансформиране в конфигурации от все по-висока степен на плътност. Бе показано, че състояващата се по модела на апокатастазиса история, т.е. “събирането” на отломките от Царството Божие, напредващо към възстановяването на последното като тяхно истинно взаиморазположение, представлява “събиране” на историческите формирования на езика в неговата прогресивно възвръщаща се от отчуждението си в тях истинна конфигурация. Те обаче не влизат интегрално в нея, а само с онези свои фрагменти, в които тя е разпознала собствената си “следа”, т.е. в чиито взаимни препращания тя се е самоозначила.

Представяйки самата форма на езиковите формирования, т.е. отказвайки се да възпроизвежда съдържанието им чрез значенията, наследявани в топоса на това, което е, езикът-превод разрушава установената в тях обвързаност между форма и съдържание, т.е. привидността за това, че те явяват, въплъщават някакъв трансцендентен смисъл.

Особено внимание бе отделено на понятията на Бенямин за символ и алегория, стоящи в тясна връзка с неговото разбиране за езиковия характер на Откровението и Спасението. Бе показано, че, от една страна, той преобръща конструираната от естетиката на класицизма опозиция между символ и алегория, но, от друга, различава от класицистичното понятие за символ едно истинско или теологично. Същевременно бе предложено тълкуването, че двете понятия означават при него два аспекта на езика като трансцендентната цялост, която се самопредставя във взаиморазположението на своите представящи друго части. Истинният език е алегоричен в този свой аспект, в който разрушава създаваната от образно-символичните езикови формирования привидност за завършеността на нещо отсамно, респективно – за явеността, въплътеността на отвъдното в отсамното. Той е алегория и в това, че превръща фрагментите, на които ги разпръсва, в иносказание за самия себе си. Но трансцендентният език не е нещо отсъстващо, на чието място те стоят, нито те имат някакво място, преди да го заместят. Той присъства именно като означен, заместен в тях, т.е. като конфигурацията на взаимните препращания на съдържания, конституирани в смисъла си едва от мястото си в нея. Така че езикът е алегоричен във “външния” си, фрагментарен, съдържателен аспект и символичен във “вътрешния” си, цялостен, формален аспект. В крайна сметка състояващата се по модела на апокатастазиса история на Спасението бе видяна като прогресивното реституиране на езика в качеството му на самопредставяща се конфигурация на нещата, който, за да  символизира самия себе си в тяхното взаиморазположение, ги алегоризира, т.е. откъсва ги като фрагменти от взаимовръзката на континуално напредващия исторически дискурс, за да ги разположи в своята.

Библиография

        

Кирилица:

Агамбен, Д. Homo sacer, София, 2005

Бенямин, В. Озарения, София, 2000

Гадамер, Х.-Г. Истина и метод, Плевен, 1997

Градев, В. Политика и Спасение: Въведение в теологическо-политическия дебат на ХХ век, София, 2005

Дерида, Ж. Вяра и знание, София, 2001

Зашев, Д. На границата на модерността. Фигурата на възвишеното (Хегел), в: Културата: граници и съседства. В чест на проф. И. Стефанов, съст. Д. Колева, М. Грекова, София, 2005

Киркегор, С. Въдворение в християнството, Варна, 1994

Киркегор, С. Избрани произведения в два тома, София, 1991

Киркегор, С. Понятието страх, Варна

Киркегор, С. Философски трохи, София, 2003

Лукач, Д. Хаос и форми, София, 1989

Хабермас, Ю. Структурни изменения на публичността, София, 1995

Хобс, Т. Левиатан, София, 1969

Латиница:

Adam, A. Die Zeit der Entscheidung. Carl Schmitt und die Politische Apokalyptik, in: Zeit-Zeichen. Aufschuebe und Interferenzen zwischen Endzeit und Echtzeit, hrsg. v. G. Tholen u. M. Scholl, Weinheim, 1990

Adam, A. Heilsgeschichtliche Soziologie. Augustinus’ negative Politische Theologie, in: ZfP, 42. Jg. 2/1995

Alter, R. Der unentbehrliche Engel. Tradition und Moderne bei Kafka, Benjamin und Scholem, Berlin, 2001

Anglet, K. Messianität und Geschichte: Walter Benjamins Konstruktion der historischen Dialektik und deren Aufhebung ins Eschatologische durch Erik Peterson, Berlin, 1995

Arabatzis, S. Allegorie und Symbol. Untersuchung zu Walter Benjamins Auffasung des Allegorischen in ihrer Bedeutung fuer das Verstaendnis von Werken der Bildenden Kunst und Literatur, Regensburg, 1998

Benjamin, W. Gesammelte Briefe, hrsg. v. G. Scholem und T. Adorno, Frankfurt am Main, 1966, Bd. 1

Benjamin, W. Gesammelte Schriften, hrsg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Frankfurt am Main, 1974

Bohrer, K. H. Die Systematik des “Ploetzlichen” bei Kierkegaard, Scheler, Heidegger und Carl Schmitt, in: Bohrer, K. H. Die Aesthetik des Schreckens. Die pessimistische Romantik und Ernst Juengers Fruehwerk, Muenchen/Wien, 1978, S. 336-343

Bolz, N. Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen, Muenchen, 1991

Bolz, N., van Reijen, W. Walter Benjamin, Frankfurt am Main/New York, 1991

Braun, D. Carl Schmitt und Friedrich Gogarten. Erwaegungen zur “eigentlich katholischen Verschaerfung” und ihrer protestantischen Entsprechung im Uebergang von der Weimarer Republik zum Dritten Reich, in: Die eigentlich katholische Verschaerfung … Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts, hrsg. v. B. Wacker, Muenchen, 1994, 203-227

Bredekamp, H. Von Walter Benjamin zu Carl Schmitt, via Thomas Hobbes, in: DZPhil, Berlin, 46 (1998) 6, S. 901-916

Brokoff, J. Die Apokalypse in der Weimarer Republik, Muenchen, 2001

Brokoff, J. Die apokalyptische Vernichtung des Rechts. Zur politischen Theologie Walter Benjamins, in: Apokalypse und Erinnerung in der deutsch-juedischen Kultur des fruehen 20. Jahrhunderts, hrsg. v. J.Brokoff u. J. Jacob, Goettingen, 2002

Brumlik, M. Die Gnostiker. Der Traum von der Selbsterloesung des Menschen, Frankfurt am Main, 1992

Buchholz, R. “Verschraenkung von Natur und Geschichte”. Zur Idee der ‘Naturgeschichte’ bei Benjamin und Adorno, in: “Magnetisches Hingezogensein oder schaudernde Abwehr”: Walter Benjamin 1892 – 1940, hrsg. v. R. Buchholz u. A. Kruse, Stuttgart/Weimar, 1994, 59-94

Bultmann, R. Geschichte und Eschatologie, Tuebingen, 1958

Bultmann, R. Offenbarung und Heilsgeschehen, Muenchen, 1941

Cullmann, O. Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zuerich, 1946

Dahlheimer, M. Carl Schmitt und der deutsche Katholizismus: 1888 – 1936, Paderborn, 1998

de Man, P. Hegel ueber das Ehabene, in: de Man, P. Die Ideologie des Aesthetischen, Frankfurt am Main, 1993, S. 59-79

de Man, P. Zeichen und Symbol in Hegels Aesthetik, in: de Man, P. Die Ideologie des Aesthetischen, S. 39-58

Die Bibel nach der Übersetzung M. Luthers, Berlin, 1987

Dober, H. M. Die Moderne wahrnehmen: über Religion im Werk Walter Benjamins, Gütersloh, 1999

Donoso Cortés, Juan. Essay ueber den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus und andere Schriften aus den Jahren 1851 bis 1853, in: Donoso Cortés, Juan. Werke: in zwei Baenden. Bd. 1., hrsg. v. G. Maschke, Weinheim, 1989

Donoso Cortés, Juan. Rede ueber die Diktatur. 4. Januar 1849, in: Donoso Cortés, Juan. Ueber die Diktatur: drei Reden aus den Jahren 1849/1850, Wien/Leipzig, 1996

Druegh, H. Anders-Rede: Zur Struktur und historischen Systematik des Allegoruschen, Freiburg im Breisgau, 2000

Faber, R. Von der “Erledigung jeder politischen Theologie” zur Konstitution Politischer Polytheologie, in: Religionstheorie und Politische Theologie, hrsg. v. J. Taubes, Bd. 1., München, S. 85-99

Figal, G. Die doppelte Geschichte. Das Verhältnis Walter Benjamins zu Sören Kierkegaard, in: Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, 24. Band, 1982, S. 295-310

Figal, G. Selbsterhaltung und Selbstverzicht. Zur Kritik der neuzeitlichen Subjektivität bei Max Horkheimer und Walter Benjamin, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 37, 1983, S. 161-179

Figal, G. Vom Sinn der Geschichte. Zur Eroerterung der politischen Theologie bei Carl Schmitt und Walter Benjamin, in: Dialektischer Negativismus. Michael Theunissen zum 60. Geburtstag, hrsg. v. E. Angehrn u.a., Frankfurt am Main, 1992, S. 252-269

Garber, K. Rezeption und Rettung: 3 Studien zu Walter Benjamin, Tuebingen, 1987

Gibellini, R. Handbuch der Theologie im 20. Jahrhundert, Regensburg, 1995

Goebel, E. Konstellation und Existenz: Kritik der Geschichte um 1930: Studien zu Heidegger, Benjamin, Jahnn und Musil, Tuebingen, 1996

Grossheutschi, F. Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon, Berlin, 1996

Guardini, R. Religioese Gestalten in Dostojewskijs Werk. Studien ueber den Glauben, Mainz/Paderborn, 1989

Guede, F. Der Schiffbruechige und der Kapitaen. Carl Schmitt und Walter Benjamin auf stuermischer See, in: Kommune 6/1985, S. 61-67 

Günther, H. Der Messianismus von Hermann Cohen und Walter Benjamin, in: Emuna – Horizonte zur Diskussion über Israel und das Judentum, Jg. 9, 1974, S. 352-359

Habermas, J. Bewusstmachende oder rettende Kritik. Die Aktualität Walter Benjamins, in: Habermas, J. Politik, Kunst, Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen, Stuttgart, 1978, S. 48-95

Hallacker, A. Es spricht der Mensch. Walter Benjamins Suche nach der lingua adamica, Muenchen, 2004

Heber, K.-H. Zerstörung und Restitution: zum Verständnis der religionsphilosophischen, messianischen und mystischen Dispositionen in den Schriften Walter Benjamins, Frankfurt am Main, 2001

Heidegger, M. Die Frage nach der Technik, in: Vortraege und Aufsaetze, Stuttgart, 1954, S. 9-40

Heidegger, M. Phaenomenologie des religioesen Lebens, in: Heidegger, M. Saemtliche Werke

Heidegger, M. Sein und Zeit, Tuebingen, 1957

Heil, S. Gefährliche Beziehungen. Walter Benjamin und Carl Schmitt, Stuttgart, 1996

Hernándes Arias, J. R. Donoso Cortés und Carl Schmitt: eine Untersuchung ueber die staats- und rechtsphilosophische Bedeutung von Donoso Cortés im Werk Carl Schmitts, Muenchen, 1998

Hirsch, A. Der Dialog der Sprachen: Studien zum Sprach- und Uebersetzungsdenken Walter Benjamins und Jacques Derridas, Muenchen, 1995

Historisches Woerterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter u.a.

Hofmann, H. Legitimitaet gegen Legalitaet: der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts, Berlin, 2002, 1. Auflage 1964

Kaiser, J. Konkretes Ordnungsdenken, in: Complexio Oppositorum. Ueber Carl Schmitt, hrsg. v. H. Quaritsch, Berlin, 1988, S. 319-340

Kamper, D. Das Ereignis und die Ekstasen der Zeit, in: Das Heilige: seine Spur in der Moderne, hrsg. v. D. Kamper u. C. Wulf, Frankfurt am Main, 1987, S. 665-674

Kennedy, E. Politischer Expressionismus: Die kulturkritischen und metaphysischen Urspruenge des Begriffs des Politischen von Carl Schmitt, in: Complexio Oppositorum, S. 233-265

Kodalle, K.-M. Der non-konforme Einzelne. Kierkegaards Existenztheologie, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 198-226

Kodalle, K.-M. Walter Benjamins politischer Dezisionismus im theologischen Kontext. Der "Kierkegaard" unter den spekulativen Materialisten, in: Spiegel und Gleichnis: Festschrift für Jacob Taubes, hrsg. v. N. Bolz u. W. Hübener, Würzburg, 1983, S. 301-317

Koslowski, P. Politischer Monotheismus oder Trinitaetslehre?, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 26-44

Krockow, Christian Graf von. Die Entscheidung. Eine Untersuchung ueber Ernst Juenger, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Frankfurt am Main, 1990, 1. Auflage 1958

Kroeger, K. Bemerkungen zu Carl Schmitts “Roemischer Katholizismus und politische Form”, in: Complexio Oppositorum, S. 159-180

Lienkamp, C. Messianische Ursprungsdialektik: Die Bedeutung Walter Benjamins für Theologie und Religionsphilosophie, Frankfurt am Main, 1998

Loenne, K.-E. Carl Schmitt und der Katholizismus der Weimarer Republik, in: Die eigentlich katholische Verschaerfung, S. 11-36

Loewith, K. Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt, in: Saemtliche schriften, Bd. 1., S. 32-71

Loewy, M. Walter Benjamins Kritik des Fortschritts: Auf der Suche nach der verlorenen Erfahrung, in: Antike und Moderne: zu Walter Benjamins “Passagen”, hrsg. v. N. Bolz u. R. Faber, Würzburg, 1986, S. 214-223

Makropoulos, M. Modernitaet als ontologischer Ausnahmezustand? Walter Benjamins Theorie der Moderne, Muenchen, 1989

Manemann, J. Carl Schmitt und die Politische Theologie. Politischer Anti-Monotheismus, Muenster, 2002

Maschke, G. Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im Werk Carl Schmitts, in: Complexio Oppositorum, S. 193-232

Maschke, G. Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts, in: Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, hrsg. v. K. Hansen, Opladen, 1988, S. 55-79

Maschke, G. La rappresentatione catolica, in: Der Staat, Jg. 28, 1989, Heft 4

Materialien zu Benjamins Thesen “Über den Begriff der Geschichte”. Beiträge und Interpretationen, hrsg. v. P. Bulthaup, Frankfurt am Main, 1975

Materialien zur Philosophie Søren Kierkegaards, hrsg. v. M. Theunissen u. W. Greve, Frankfurt am Main, 1979

Maurer, R. Chiliasmus und Gesellschaftsreligion. Thesen zur politischen Theologie, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 117-135

Maurer, R. Grundprobleme Politischer Theologie. Jan Assmann und Carl Schmitt, in: ZfP, 49. Jg. 4/2002, S. 453-460

Mehring, R. Pathetisches Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels: Katholische Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie, Berlin, 1992

Meier, H. Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, Stuttgart-Weimar, 1998, 1. Auflage 1988

Meier, H. Die Lehre Carl Schmitts: vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theologie und politischer Philosophie, Stuttgart/Weimar, 1994.

Menke, B. Sprachfiguren: Name; Allegorie; Bild nach Benjamin, Muenchen, 1991

Meuter, G. Der Katechon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994

Meyer, M. Ende der Geschichte?, Muenchen/Wien, 1993

Mohler, A. Carl Schmitt und die “Konservative Revolution”, in: Complexio Oppositorum, S. 129-157

Mosés, S. Der Engel der Geschichte. Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Frankfurt am Main, 1994

Motschenbacher, A. Katechon oder Großinquisitor? Eine Studie zur Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts, Marburg, 2000

Nichtweiss, B. Apokalyptische Verfassungslehren. Carl Schmitt im Horizont der Theologie Erik Petersons, in: Die eigentlich katholische Verschaerfung, S. 37-64

Nicoletti, M. Die Urspruenge von Carl Schmitts “Politischer Theologie”, in: Complexio Oppositorum, S. 109-128

Nocke, F.-J. Eschatologie, Duesseldorf, 1982

Nyssen, W. Carl Schmitt, “der schlechte, unwuerdige und doch authentische Fall eines christlichen Epimetheus”, in: Complexio Oppositorum, S. 181-192

Ottmann, H. Hegel und Carl Schmitt, in: Zeitschrift fuer Politik, Jahrgang 40, Heft 3, 1993, S. 233-240

Raulet, G. Positive  Barbarei. Kulturphilosophie und Politik bei Walter Benjamin, Muenster, 2004

Richter, N. Unversoehnte Verschraenkung. Theoriebeziehungen zwischen Carl Schmitt und Helmut Plessner, in: DZPhil, Berlin, 49 (2001) 5, S. 783-799

Rumpf, M. Radikale Theologie. Benjamins Beziehung zu Carl Schmitt, in: Rumpf, M. Elite und Erlösung: Zu antidemokratischen Lektüren Walter Benjamins, Cuxhaven/Dartford, 1997, S. 7-30

Ruster, T. Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion, Freiburg im Breisgau, 2000

Scheer, K.-D. Die aufgeschobene Theokratie. Zur politischen Theologie Carl Schmitts, in: Das Heilige: seine Spur in der Moderne, S. 441-449

Schellong, D. Jenseits von politischer Theologie und unpolitischer Theologie. Grundentscheidungen der “Dialektischen Theologie”, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 292-315

Scherer, R./Hocquenghem, G. Die Umsetzung des Heiligen in die Allegorese. Variationen ueber Walter Benjamin, in: Das Heilige: seine Spur in der Moderne, S. 193-205

Schindler, A., Scholz, F. Die Theologie Carl Schmitts, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 153-173

Schmitt, C. Beschleuniger wider Willen oder: Problematik der westlichen Hemisphäre, in: Das Reich, Nr. 16 v. 19. 4. 1942

Schmitt, C. Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen, in: Schmitt, C. Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin, 1977, S. 79-95

Schmitt, C. Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin, 1977

Schmitt, C. Der Leviathan  in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Koeln, 1982, 1. Ausgabe 1938

Schmitt, C. Der Nomos der Erde im Völkerrecht der Jus Publicum Europaeum, Berlin, 1988, 1. Ausgabe 1950

Schmitt, C. Die andere Hegel-Linie/Hans Freyer zum 70. Geburtstag, in: Christ und Welt, 25. 7. 1957

Schmitt, C. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin, 1985, 1. Ausgabe 1923

Schmitt, C. Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung, in: Summa. Eine Vierteljahresschrift, Zweites Viertel, Hellerau, 1917, S. 71-80

Schmitt, C. Die vollendete Reformation, in: Schmitt, C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, 1. Ausgabe 1965, S. 137-178

Schmitt, C. Donoso Cortes in gesamteuropaeischer Interpretation, Koeln, 1950

Schmitt, C. Drei Stufen historischer Sinngebung, in: Universitas 5, 1950, S. 927-931

Schmitt, C. Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47, Koeln, 1950

Schmitt, C. Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, hrsg. v. E. Freiherr von Medem, Berlin, 1991

Schmitt, C. Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel, Stuttgart, 1985, 1. Ausgabe 1956

Schmitt, C. Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Leipzig, 1942

Schmitt, C. Politische Romantik, Muenchen/Leipzig, 1925, 1. Ausgabe 1919

Schmitt, C. Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berlin, 1970

Schmitt, C. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München/Leipzig, 1934, 1. Ausgabe 1922

Schmitt, C. Römischer Katholizismus und politische Form, Stuttgart, 1984, 1. Ausgabe 1922

Schmitt, C. Staat als ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff, in: Schmitt, C. Verfassungsrechtliche Aufsaetze aus den Jahren 1924-1954. Materialien zu einer Verfassungslehre, Berlin, 1958, S. 375-385.

Schmitt, C. Theodor Daeublers “Nordlicht”: drei Studien ueber die Elemente, den Geist und die Aktualitaet des Werkes, Berlin, 1991, 1. Ausgabe 1916

Schmitt, C. Ueber die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg, 1934

Schobinger, J.-P. Variationen zu Walter Benjamins Sprachmeditationen, Basel/Stuttgart, 1979

Scholem, G. Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala, in: Scholem, G. Judaica 3, Frankfurt am Main, 1987, S. 7-70

Scholem, G. Über einige Gundbegriffe des Judentums, Frankfurt am Main, 1970

Scholem, G. Walter Benjamin und sein Engel. Vierzehn Aufsätze und kleine Beiträge, Frankfurt am Main, 1983

Schuller, W. Dennoch die Schwerter halten, in: Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, hrsg. v. H. Cancik u.a., Bd II, Tübingen, 1996, S. 389-408

Taubes, J. Abendlaendische Eschatologie, Muenchen, 1991

Taubes, J. Ad Carl Schmitt, Berlin, 1987

Taubes, J. Die politische Theologie des Paulus, Muenchen, 1993

Taubes, J. Statt einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott. Zur Aktualitaet von Thomas Hobbes, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 9-15

Taubes, J. Walter Benjamin - ein moderner Marcionit?, in: Antike und Moderne: zu Walter Benjamins “Passagen”, S. 138-147

Theunissen, M. Der Begriff Verzweiflung: Korrekturen an Kierkegaard, Frankfurt am Main, 1993

Theunissen, M. Negative Theologie der Zeit, Frankfurt am Main, 1991

Ullmann, W. Walter Benjamin und die jüdische Theologie, in: Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, hrsg. v. M. Opitz u. E. Wizisla, Leipzig, 1992, S. 96-122

van Ooyen, R. C. Totalitarismustheorie gegen Kelsen und Schmitt: Eric Voegelins “politische Religionen” als Kritik an Rechtspositivismus und politischer Theologie, in: ZfP, 49. Jg. 1/2002

van Reijen, W. Der Schwarzwald und Paris, Muenchen, 1998

Wacker, B. Carl Schmitts Katholizismus und die katholische Theologie nach 1945, in: Die eigentlich katholische Verschaerfung, S. 279-294

Weiss, K. Der christliche Epimetheus, Edwin Runge, 1933

Wentzer, T. S. Bewahrung der Geschichte. Die hermeneutische Philosophie Walter Benjamins, Bodenheim, 1998

Witte, B. Von der allegorischen Lektuere zur Idee der “integralen Prosa”. Walter Benjamins Begriff der Moderne, in: “Magnetisches Hingezogensein oder schaudernde Abwehr”: Walter Benjamin 1892 – 1940, S. 95-121

Wohlfarth, I. "Immer radikal, niemals konsequent...". Zur theologisch-politischen Standortsbestimmung Walter Benjamins, in: Antike und Moderne, S. 116-137

Wunder, B. Konstruktion und Rezeption der Theologie Walter Benjamins: These I und das "theologisch-politische Fragment", Würzburg, 1997

 

---

[167] Scholem, G. Walter Benjamin und sein Engel. Vierzehn Aufsaetze und kleine Beitraege, Frankfurt am Main, 1983, S. 27-34. Вж. също така: Figal, G. Die doppelte Geschichte. Das Verhaeltnis Walter Benjamins zu Soeren Kierkegaard, in: Neue Zeitschrift fuer Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 24. Bd., 1982, S. 295; Moses, S. Der Engel der Geschichte, F. a. M., 1994, S. 87-160; Heil, S. “Gefaehrliche Beziehungen”: Walter Benjamin und Carl Schmitt, Stuttgart, 1996, S. 136-161; Lienkamp, C. Messianische Ursprungsdialektik: Die Bedeutung Walter Benjamins fuer Theologie und Religionsphilosophie, F. a. M., 1998, S. 129-166, 209-232; Heber, K.-H. Zerstoerung und Restitution: zum Verstaendnis der religionsphilosophischen, messianischen und mystischen Dispositionen in den Schriften Walter Benjamins, F. a. M., 2001  

[168] Taubes, J. Walter Benjamin – ein moderner Marcionit?, in: Antike und Moderne: zu Walter Benjamins “Passagen”, Wuerzburg, 1986, S. 138-147. Според Таубес Бенямин възприема от цитираната от него във фрагмента книга на Ернст Блох “Духът на утопията” една еретична християнска, и същевременно антисемитистка нагласа, водеща произхода си от Маркионовото “евангелие за чуждия Бог”. Той я съзира в това, че противопоставеността между профанното и месианското е представена като такава между една паднала природа и чуждия на нея “вътрешен отделен човек”. Оттук Таубес заключава, че Бенямин отправя Спасението единствено в сферата на “вътрешното”, “духовното”, озовавайки се по този начин в контраст спрямо конститутивното за юдейството разбиране за политико-историческия характер на месианското събитие. На тази интерпретация противоречи обаче това, че във фрагмента на политико-историческото се отрича не отношението му към Спасението изобщо, а възможността да се отнесе откъм себе си към него. Тезата на Блох, че “теокрацията има не политически, а само религиозен смисъл”, е поставена в контекста именно на това разбиране, и същевременно е провъзгласена идеята за една теологически основана политика, състояща се в отказа от разглеждането на Спасението като цел на политико-историческия напредък. Според настоящата работа тук става въпрос за противопоставянето на две концепции за свещена история на Спасението. Онова, на което е радикално чужд дареният със “слаба месианска сила” отделен човек, е не падналата по начина на профанната история природа, а катастрофалният ход на тази история, от който посредством едно различно историческо състояване следва да бъде освободен както той, така й природата.    

[169] Всички цитирания на Бенямин в текста са по: Benjamin, W. Gesammelte Schriften, hrsg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhaeuser, F. a. M., 1974. Посочени са номерата на тома и страницата.

[170] Вж. също така: “Месията прекъсва (к. м.) историята; Месията не се появява в края на едно развитие.” (І 3, 1243)

[171] Немската дума за спасение (die Erloesung) означава освен теологическото понятие за Спасение и спасение, освобождение от плен, робство, опасност и др. Както ще бъде показано по-нататък, в теологически мотивираното разбиране на Бенямин за време и история са интегрирани всичките тези значения. Общо място на много интерпретации е, че за това разбиране Спасението е спасение от профанната история. От друга страна, нетеологическите тълкувания или преводи четат въпросната дума предимно в нейното  по-добре вписващо се в секуларен контекст значение на освобождение. 

[172] Понятието за произход е централно при Бенямин. В него се съдържа разбирането, че изначалното винаги вече трябва за бъде наваксвано, реституирано в скока накъм едно бъдеще, което е отвъд континуалното време. Това разбиране се представя от немската дума за произход (die Ursprung), чийто префикс “Ur-“ означава изначалност и първообразност, а коренът й – скок (der Sprung). Най-вероятно Бенямин заема понятието за скок от Киркегор.

[173] Вж. І 2, 702

[174] Изложеното в този абзац е един подготвителен анализ.

[175] В настоящата интерпретация думата “сегашно” се употребява като означение на понятието за неистинското настояще в противовес на Беняминовото “сегашно време” като истинското настояще.

[176] Това е определението, което Киркегор дава на своето понятие за повторение (Wiederholung) (вж. Киркегор, С. Повторението, в: Избрани произведения, Т. 2, София, 1991, с. 487). Близостта на Киркегоровото понятие до интерпретираното по-долу схващане за спасението на историческите феномени чрез разбирането им по начина на месианското време е трудно да бъде отречена, като редица места от текстовете на Бенямин представляват негова почти буквална перифраза (вж. напр. ІІ 3, 1064; ІV 2, 910). В настоящия контекст понятието за повторение изразява това, че скокът в една непредпоставена възможност,  принадлежаща на едно бъдеще, което е отвъд бъдещето на континуалното време, е повторение на една изначална възможност, която обаче никога не е била на разположение в това време. Повторното представяне на миналото в припомнянето му откъм месианското бъдеще е всъщност представянето му за първи път в неговата изначална възможност. Бенямин свързва понятието за “припомнянето в посока напред” с продуктивно усвоената от него ранноромантическа представа за историописеца като един “обърнат назад пророк”.

[177] Бенямин означава понятието си за припомнянето като повторното състояване на миналото, даващо за първи път опит за него, с думите “das Eingedenken” и “die Erinnerung”, в опозиция на спомена, възпоменанието (das Andenken), представляващ мъртвото притежание на миналото в паметта (вж. напр. І 2, 681, 690).

[178] В настоящото изложение понятието за неволно припомняне  няма да бъде разглеждано в отношение към първоначалния контекст, в който то се появява при Бенямин, защото това би наложило едно обширно отклонение върху есетата за Пруст и Бодлер, навлизащо също така в изискващото отделно изследване Беняминово схващане за модерността (вж. Бенямин, В. Озарения, София, 2000., с. 176-218, 315-327).

[179] В този текст всички светлинни метафори са поставени в кавички, защото за Бенямин Божието Откровение не е от образно, а от езиково естество. Медиумът, в който нещо се представя в своята истина, е езикът или писмото (вж. главите ІІ. 2. и ІІ. 3. от настоящата работа). Това означава, че би следвало да се разбират в преносен смисъл и светлинните метафори на самия Бенямин.

[180] Вж. също така: “(Разгледа ли се историята като един текст, тогава за нея важи това, което един по-нов автор казва за литературния: миналото е вложило в тях образи, които би могло да се сравнят с онези, които биват запечатани от една светлочувствителна плака. “Само бъдещето има на разположение проявители, които са достатъчно силни, за да накарат образа да излезе наяве с всички детайли.” … “Да четеш това, което никога не е било написано”, се казва при Хофманстал. Читателят, за когото следва да се мисли тук, е истинският историописец.)” (І 3, 1238)

[181] Вж. също: “Денят на Страшния съд е едно обърнато назад настояще.” (І 3, 1232)

[182] Немският израз за деня на Страшния съд (der juengste Tag) означава буквално “най-младият ден”. Бенямин го използва в буквалното му значение, за да покаже чрез пораждащата се по този начин двузначност, че произхождането откъм пред-исторически-изначалното се състоява едва със “скока гърбом”  накъм  след-исторически-спасеното. Освен това, доколкото събитието на Спасението не може да бъде разбирано в перспективата на континуалното време, идването на Месията, Страшният съд и установяването на Царството Божие не са последователно разположени във времето, а се “сливат” в мига на еднократното месианско събитие (вж. Scholem, G. Ueber einige Grundbegriffe des Judentums, F. a. M., 1970, S. 130-135). 

[183] Вж. също: “В диалектичния образ бивалото на една определена епоха е въпреки това същевременно “открай-време-бивалото”. Като такова обаче то се явява всякога само пред погледа на една съвсем определена епоха: тази именно, в която човечеството, търкайки очите си, разпознава тъкмо този сънообраз като такъв.” (V 1, 580)

[184] Немската дума “die Entstellung” означава обезобразяване, изопачаване, преиначаване. Разделяйки посредством контекста на употребата й нейния префикс от останалата й част, имаща значението на “разположение, място, позиция”, Бенямин изразява чрез така създалото се двойно значение това, че обезобразеното, изопаченото е предварително из-местеното от възможното му истинско място.

[185] Вж. също: “Да си спомним за децата: с каква неохота лягат да спят! Та нали докато спят би могло да стане нещо, което изисква (к. м.) присъствието им. “Не забравяй най-доброто!”, гласи една стара забележка, “която ни е добре позната от едно смътно изобилие на стари разкази, въпреки това може би не се среща в никой.” Но забравянето засяга винаги най-доброто, тъй като засяга възможността на Спасението (к. м.).” (ІІ 2, 434); “Както цветята обръщат главите си към слънцето, така бивалото се стреми по силата на един хелиотропизъм от тайно естество да се обърне към онова слънце, което изгрява на небето на историята.” (І 2, 694-695)

[186] Както бе показано в гл. І.1., Карл Шмит заема понятието си за Kat-echon от Второто послание на св. ап. Павел до солуняни, бидейки повлиян и от някои негови средновековни тълкувания. Kat-echon-ът, когото Шмит разпознава най-често в папата и в императора на Свещената римска империя като репрезентанти на Въплътения Бог, е онзи, който задържа, възспира, отсрочва апокалиптичния край на времената. Беняминовото схващане за история е определено тук като апокалиптично единствено дотолкова, доколкото за него Спасението не е телос на историята. Спасението е апокалиптично събитие само по отношение на континуалното истрорическо време. Kat-echon-ът на Шмит и Беняминовият ангел на историята представляват според настоящата интерпретация “огледални” един спрямо друг образи в рамките на едно и също схващане за спасително време-състояване. 

[187] Анти-апокалиптично, но доколкото континуалното време е апокалипсис за устояването не на друго, а на вече състоялото се, апокалиптично за него събитие на Спасението, и то именно поради това, че е неговото непресъстояване.

[188] Бенямин изрично посочва, че е заел понятието за извънредно положение от Шмит. Цитирайки това понятие, той влиза обаче в скрита полемика с употребата му при немския юрист (вж. параграф ІІ.3.2. от настоящата работа). Но в изложеното тук схващане на Шмит за свещена история на Спасението понятието за извънредно положение е поставено в контекста не на критикуваната от Бенямин теория за суверенитета, а на концепцията за Katechon-а.

[189] Вж. също: “Дефиниции на основни исторически понятия: … критичният миг – статуквото застрашава да остане запазено (к. м.)” (V 1, 593)

[190] Бенямин използва думата “die Beute” в значението й както на плячка, така и на жертва.

[191]  “Деструктивният (к. м.) или критичният елемент в историописта изпъква във взривяването на историческия континуитет. … Колкото силен е деструктивният импулс, толкова силен в истинската историопис е импулсът на спасението. От какво обаче може да бъде спасено нещо бивало? Не толкова от дискредитацията и пренебрежението, в които е изпаднало, колкото от определен начин на предаването му. Начинът, по който то бива почитано като “наследство” (к. м.), е по-пагубен, отколкото би могла да бъде неговата забрава.” (І 3, 1242)

[192] “Тази работа* трябва да развие до най-висока степен изкуството да се цитира без кавички (к. м.). Нейната теория е свързана по най-тесния начин с тази на монтажа (к. м.).” (V 1, 572) “Методът на тази работа: литературен монтаж. Нямам нищо да кажа. Само да покажа.” (V 1, 574); “… да се възприеме в историята принципът на монтажа. Това значи, големите конструкции да се изградят от най-малките, остро и рязко обособени градивни части.” (V 1, 575)

* Произведението за парижките пасажи (покрити галерии), или “произведението-пасажи”, доколкото самото то е съставено от фрагменти, т.е. на принципа на монтажа.

[193] Вж. параграф ІІ.3.1. от настоящата работа.

[194] “Историята е предмет на една конструкция, чието място е не хомогенното и празно време, а изпълненото от сегашното време (Jetztzeit). Така за Робеспиер античният Рим е бил едно натоварено със сегашно време минало, което той е взривил от континуума на историята. Френската революция е разбирала себе си като един завърнал се Рим. Тя е цитирала (к. м.) древния Рим точно така, както модата цитира облеклото от една минала епоха. Модата има нюх за актуалното, където и да се е потулило то в гъсталака на миналото. Тя е лъвският скок в миналото (к. м.). Само дето той се осъществява на една арена, на която командва господстващата класа. Същият този скок под свободното небе на историята е онзи диалектичен скок, като който Маркс е схващал революцията.” (І 2, 701) “За материалистическия историописец е важно, да различава по най-строгия начин конструкцията на едно историческо положение на нещата от онова, което обичайно се нарича негова “реконструкция”. “Реконструкцията” във вчувстването е еднопластова. “Конструкцията” предпоставя “деструкцията” (к. м.).” (V 1, 587)

[195] “Понятието за напредък трябваше да влезе в противоречие с критическата теория на историята от този миг, когато то не бе отнасяно повече като критерий към определени исторически промени, а следваше да измери напрежението между едно легендарно начало и един легендарен край (к. м.) на историята. С други думи: щом напредъкът стане означение на историческото протичане в цялост, понятието за него се явява във взаимовръзката на едно безкритично хипостазиране вместо в тази на една критична постановка на въпроса.” (V 1, 598)

[196] Вж. Lienkamp, C. op. cit., S. 132-133. Следва да се спомене, че философията на Лотце не произхожда от юдейски контекст. Както предстои да бъде показано, Бенямин усвоява продуктивно неговото понятие за напредък, свързвайки го с на свой ред продуктивно усвоената еретична християнска идея за апокатастазис в схващането си, че спасителният миг би се състоял едва тогава, когато цялото минало бъде прогресивно наваксано в припомнянето като възможно изпълващо този миг. 

[197]  “Свързване на понятието за напредъка с това за Спасението (к. м.) при Лотце: “Понеже смисълът на света би се обърнал в безсмислица, отхвърляме идеята, че работата на отминаващите поколения би облагодетелствала до безкрайност само онези, които ги следват, за тях самите обаче би се изгубвала безвъзвратно.” … “Че, по какъвто и да било тайнствен начин, напредъкът на историята се състоява все пак и за тях: едва тази вяра ни позволява за говорим за едно човечество така, както правим това.” Лотце нарича това “идеята за едно … запазване и възвръщане (к. м.)”.” (V 1, 600)

[198] “Напредък в собствен смисъл има не в континуитета на време-протичането, а в неговите интерференции: там, където нещо истински ново (к. м.) се усеща за първи път с трезвостта на ранното (к. м.).” (V 1, 593)

[199] “Хронистът, който предава събитията, без да различава големи от малки, държи с това сметка за истината, че нищо, което се е случило някога, не трябва да бъде смятано за загубено (к. м.) за историята. Наистина едва на спасеното човечество се пада напълно неговото минало. Това ще рече: едва за спасеното човечество миналото му е станало цитируемо във всеки от своите моменти. Всеки от неговите живени мигове става citation a l’ordre du jour*  – който ден е тъкмо най-младият (к. м.).” (І 2, 694)

* актуален за деня цитат (фр.)

[200] “И така-нататък до безкрайност, докато цялото минало е наваксано (прибрано – б. м.) в един исторически апокатастазис в настоящето (к. м.).” (V 1, 573)

[201] Градев, В. цит. пр., с. 162. Вж. също така: Lienkamp, C. op. cit., S. 131-132. Линкамп посочва, че понятието за апокатастазис се среща и при Лайбниц, с когото Бенямин се е занимавал във връзка с работата си върху немския трауершпил.

[202] Scholem, G. Zum Verstaendnis der messianischen Idee im Judentum., S. 137; Walter Benjamin und sein Engel., S. 66

[203] Бенямин употребява във връзка с термина “апокатастазис” думите “Wiederbringung” (отглаголно съществително на  “wiederbringen” – “връщам обратно, възвръщам”) и “einbringen” (наваксвам). Вторият глагол се отнася до наваксването на нещо загубено, също и време. Той означава освен това “прибирам, внасям”. Че според Бенямин цялото минало трябва да бъде наваксано в настоящето по начина на един исторически апокатастазис, може да бъде прочетено и в смисъла на това, отломките на цялото минало да бъдат “прибрани” в спасителния миг като изпълващи го, т.е. цялото минало да бъде събрано, резюмирано до този миг като цитируемо в него във всеки от своите фрагменти.

[204] Понятието за апокатастазис на Бенямин се среща, освен в прочита му на Лотце, в есето му “Разказвачът”, посветено на творчеството на Николай Лесков. Там се споменава, че руският автор е бил повлиян от учението на Ориген (вж. Бенямин, В. Разказвачът, в: Озарения, с. 362-384). Според Линкамп Бенямин свързва в това есе отхвърленото като ерес християнско учение с разработената от Шолем представа на юдейската традиция за “скритите праведни” и с идеята на Кафка за Страшния съд като съд в отсрочка (вж. Lienkamp, C. op. cit., S. 134-137). В настоящия контекст първото ще рече, че посредством един апокатастазис трябва да бъде извадено от “гъсталака на миналото” всичко, което е било предварително въвлечено във времето на грехопадението и по този начин е било потулено във възможната си принадлежност към Царството Божие. За отношението между Беняминовите понятия за апокатастазис и съд в отсрочка вж. следващата по-долу интерпретация.

[205] Тук няма място да се разгледа обстойно връзката, която Бенямин прави между право и митична съдба. Вж. Benjamin, W. Zur Kritik der Gewalt, in: II 2; Ursprung des deutschen Trauerspiels, in: I 1.

[206] “В “Процесът” отсрочката е надеждата на подсъдимите (к. м.) – да не би само процедурата постепенно да премине в присъда.” (ІІ 2, 427)

[207] Вж. VІ, 98

[208] “Вечната лампа е един образ на истинска историческа екзистенция. Тя е образът на спасеното човечество – пламъкът, който бива запален в деня на Страшния съд и се подхранва от всичко, което се е случило някога сред хората.” (І 3, 1239) “Тя цитира бивалото … in perpetuum” (І 3, 1245).

[209] Scholem, G. Walter Benajamin und sein Engel, S. 32. Тук Шолем се позовава на самия Бенямин в есето му за Карл Краус (вж. Бенямин, В. Карл Краус. В: Озарения., с. 361).

[210] Пак там, S. 48

[211] Пак там. Срв. Бенямин, В. Цит. пр., с. 361: “Ангелус – вестоносецът от старите гравюри”. Шолем тълкува и първоначалните варианти на фрагмента, носещи заглавието “Agesilaus Santander” (VІ, 520-523). Според Беняминовия приятел тези текстове съдържат един “приватно” закодиран смислов пласт. Той разчита в него историята за това, как собственият ангел на самия Бенямин разкрива “тяхното” истинско име, чиято анаграма е “Agesilaus Santander”. Това име е “Angelos Satanas”. Шолем смята, че Бенямин заиграва с еврейския обичай, съгласно който на новороденото се дава още едно, тайно име, което му бива открито, когато навърши на пълнолетие (вж. пак там, S. 49-62). Според юдейския автор третият, луциферовски елемент в образа на ангела на историята идва от заниманията с Бодлер (вж. пак там, S. 32). Този елемент препраща към алегоричния характер на присъствието на трансцендентното в историята, който ще бъде тема в параграф ІІ.3.3. от настоящата работа.

[212] Въпросният текст, писан в края на 1916 г., не е бил предназначен за публикуване, а е представлявал част от лична дискусия с Шолем, както става ясно от едно писмо на Бенямин до неговия приятел – вж. Benjamin, W. Gesammelte Briefe, hrsg. v. G. Scholem und T. Adorno, F.a. M., 1966, Bd. 1, S. 343 f. Въпреки това той може да бъде определен като програмен, защото съдържа в зародишен вид някои от централните схващания на мислителя.

[213] Под “представяне” тук ще се има предвид не дейност на съзнанието, а битиен показ, встъпване в нескритост на някакви съдържания. Основание за употребата на този термин дава както фактът, че самият Бенямин го използва в споменатия смисъл в други свои текстове, така и това, че той е подходящ да изрази идеята за трансцендентното като форма.

[214] Mitteilung (нем.). В рефлексивната му форма, в която го използва Бенямин, глаголът “mitteilen” означава също така “доверявам се, откривам се, разкривам се”, както и “споделям”. Той трябва да бъде разбиран във всички тези значения, защото терминът “съобщаване” се отнася тук не до предаването на някаква информация, а до самопоказването на феномените, както и до участието в битието на езика.

[215] Вж. Битие, гл. 1 и гл. 2, в: Библия. Синодално издателство, София, 1925

[216] Тук изпреварващо бива привлечено едно схващане на Бенямин за езика, което той излага експлицитно в предговора към “Произход на немския трауершпил” – вж. параграф II 3.1. от настоящата работа. 

[217] По израза на Д. Лукач – вж. Д. Лукач. Метафизика на трагедията, в: Хаос и форми, София, 1989, с. 287.

[218] Изключително полезни за настоящата интерпретация са два Хегелови термина. Глаголът “sich erinnern” означава “припомням си”, но с виртуално разделяне на суфикса от останалата част може да означи буквално “овътрешностявам се”, т.е. “връщам се в себе си”, “възвръщам себе си”. Аналогично:  “sich entaеussern” – “отказвам се (от нещо)”, “sich ent-aeussern” – “овъншнявам се”, т.е. “излизам извън себе си”. Разбран като “отказвам се от себе си”, глаголът е близък по значение до “забравям себе си”, а като “излизам извън себе си” – до  “отчуждавам себе си”.

[219] Немските думи “unvollendet” и “unvollkommen” означават  както “незавършен”, така и “несъвършен”.

[220] Още в този свой ранен текст Бенямин използва продуктивно усвоеното от Новалис и Фридрих Шлегел Фихтево схващане за рефлексията като форма на формата (Form der Form), както и понятието за медиум. В докторската си работа от 1921 г. той определя по аналогичен начин медиума като една самопредставяща се формална взаимовръзка на представянето. Вж. Benjamin, W. Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, in: І 1.

[221] Така са определени в текста Божието и човешкото слово. Понятието на Бенямин за превод ще бъде тема на следващия параграф.

[222] Следващият по-долу цитат се отнася до разсъжденията в целия абзац.

[223] Думата “Empfaengnis”, с която Бенямин означава възприемането, огласяването в човешкия език на немия език на нещата, има като първо значение “зачеване”, “забременяване”. Ако в иносказателния си аспект езикът е превод като “зачеващ” със смисъла на нещата, т.е. с това, че не им пред-поставя някакъв смисъл, а им се предоставя като възможността да се представят в собствения си такъв, то в аспекта си на самопредставящ се той е превод като имаща битие единствено в една континуална трансформация формална взаимовръзка на представянето. Немската дума за превод – Uebersetzung – се свързва с това значение обикновено в технически контекст. За Бенямин преводът като “забременяване” не само произхожда от превода като трансформация, но и, както ще бъде показано в следващия параграф, задачата на истинския превод е да избави езика от обременеността му с определени съдържания, т.е. от привидността, че представлява непосредствен израз на тези съдържания. 

[224] Бенямин заема този термин от Киркегор. Немската дума “Geschwaetz” и синонимната й “Gerede” означават “хорски, празни приказки, брътвеж, одумване”. С нея Бенямин намеква както за лишеността на езика като чисто и просто знак от действително покритие, така и за това, че той закрива, об-говаря нещата като им пред-поставя себе си в качеството си на тяхно представяне.

[225] Немската дума “Urteil” означава не само “съждение, преценка”, но и “присъда”.

[226] Следващият по-долу цитат се отнася до изложеното в целия абзац.

[227] С “mittelbar” (опосредстван, косвен) и “unmittelbar” (непосредствен, пряк) Бенямин няма предвид, че самото слово е опосредствано или непосредствено, а че в качеството си на  опосредяващо то е съответно като средство (Mittel), “средствено” (mittel-bar), и  не като средство, “не-средствено” (un-mittel-bar).

[228] Ueberbenennung (нем.). Представката “ueber“ може да означава в съчетание с глагола “benennen” (назовавам, именувам), “свръх-, пре-“, а като предлог има значения на “пребиваване върху, над” и “относно, за, върху”. С конструирането на тази дума Бенямин изразява това, че идващото от поставилия се над нещата човек говорене относно тях ги закрива, т.е. бива наложено върху тях. 

[229] Библейска основа на представата за стенещата под робството на тлението, нуждаеща се от спасение природа е писмото на ап. Павел до римляни (8, 19-22). Според Аня Халакер Бенямин заема мотива за природата в траур от консервативния, католически романтик Франц фон Баадер, когото чете през лятото на 1916 г.: вж. Hallacker, A. Es spricht der Mensch. Walter Benjamins Suche nach der lingua adamica, Muenchen, 2004, S. 119.

[230] Използваната от Бенямин дума “Dichtung” означава не само “поезия”, но и “словесно изкуство изобщо”.

[231] Бенямин настоява тук, че няма битие извън състояващата се в езика история. В “Произход на немския трауершпил” той показва, че историята, която разбира природата, т.е. това, което е,  като място на състояването си, сама бива опространствена в място на представянето на една отпаднала от Спасението природа. Вж. параграфи ІІ.3.2 и ІІ.3.3. от настоящата работа.

[232] Като “поет” тук ще бъде обозначаван авторът на произведения на словесното изкуство изобщо (Dichter).

[233] Бенямин използва думата “Treue” в значението й както на “вярност, преданост”, така и на “вярност, точност”.

[234] Бенямин препраща тук към кабалистичната представа за винаги вече подлежащите на възстановяване счупени съсъди на творението – вж. параграф ІІ.1.4. от настоящата работа.

[235] Цялостното, завършено произведение на изкуството и преводът са аналогични при Бенямин съответно на образния символ и алегорията – вж. параграф ІІ.3.3. от настоящата работа.

[236] Глаголът “bannen” означава също така “пленявам, приковавам”.   

[237] Benjamin, W. Gesammelte Briefe, hrsg. v. G. Scholem und T. Adorno, F.a. M., 1966, Bd. 1, S. 304

[238] На изложението, чиято форма Бенямин сравнява с онази на схоластическия трактат.

[239] Vergegenwaertigung – правене на нещо настоящо, присъстващо. В рефлексивната си форма глаголът “vergegenwaertigen” означава също така “припомням си”.

[240] спасяване на феномените (гр.)

[241] В “Произход на немския трауершпил” Бенямин означава спасението на феномените в езика не с използваната в религиозен контекст дума “Erloesung”, а с “Rettung”. Тази употреба би могла да бъде обяснена с това, че понятието за спасение бива въведено като продуктивно възприето от Платон, както и с факта, че се касае за едно осъществявано от човека, което ще рече предварително, спасение. В тезите “Относно понятието за история” или в “Теологическо-политическия фрагмент” “Erloesung” се отнася до Спасението, което се очаква от Месията. В този смисъл друго възможно обяснение за избора на “Rettung” дори и там, където се говори за един поврат към Спасението (вж. частта “Алегория и трауершпил” и интерпретацията в параграф ІІ.3.3. от настоящата работа) е това, че, от една страна, въпросното Спасение не бива да бъде смесвано с онова, което се има предвид в контекста на една епоха от историята на християнския Запад, а, от друга, няма как да се говори експлицитно за него в контекста на едно изследване на тази епоха.

[242] disparat (нем.) – нееднакъв, разнороден, несъвместим

[243] Според настоящата интерпретация обаче за самия Шмит суверенът е по-скоро един секуларен Katechon: вж. гл. І.3.

[244] Според някои автори именно то е причината, поради която Бенямин избира барока за свой предмет на изследване. Вж. например: Dober, H. M. Die Moderne wahrnehmen: ueber Religion im Werk Walter Benjamins, Guetersloh, 2002, S. 313

[245] за вечни времена (лат.)

[246] Подробен анализ на Беняминовото представяне на позициите на Гьоте, Шопенхауер и Винкелман, показващ тяхната нюансираност, прави Raulet, G. Positive  Barbarei. Kulturphilosophie und Politik bei Walter Benjamin, Muenster, 2004, S. 21-40 

[247] Бенямин подлага на иманентна критика Кройцеровото изложение върху символа и алегорията, т.е. разчленява го и спасява определени елементи в една нова взаимовръзка.

[248] Бенямин излага това свое схващане, позовавайки се на романтическите автори Франц фон Баадер и Йохан Вилхелм Ритер (І 1, 361, 387-388).

[249] Битие 3, 5

[250] Битие 1, 31

[251] Това е само един от пунктовете, в които изпъква съществуващата в Беняминовото мислене аналогия между алегория, превод и критика. За превода срв. със с. 61-62 от настоящия текст. В работата си върху понятието за изкуство-критика в немската романтика Бенямин пише, че посредством критиката произведението на изкуството “става в преходна форма вечно”(І 1, 115).

[252] Една от “чертите” на деструктивния характер е тази, че той изпреварва разрушението на природата – вж. Бенямин, В. Деструктивният характер, в: Озарения, с. 274.

[253] В един от фрагментите в “Центален парк” се казва, че алегорията предлага “образа на застиналото неспокойствие”(І 2, 666).