До ден днешен немският юрист Карл Шмит (1888 – 1985) е една от
най-важните фигури в дискурса за отношението между религия и политика в
контекста на модерността, дори през последните две десетилетия интересът към
неговите текстове преживява истински бум. Той е и може би най-спорната фигура.
Ако за едни въведената в обръщение от него политическа
теология представлява злоупотреба с християнското учение за легитимиране на
един авторитарен политически ред, в частност на фашистката диктатура[1], то за други в нея се касае
за запазването в модерни условия на конститутивната за християнството
взаимосвързаност между теология и политика, състояща се в това, че, от една
страна, теологическото схващане за деиманентизиралия отсамното Въплътил се Бог
трябва да отстоява посредством властовото Му репрезентиране монопола си върху
историята срещу конкурентните иманентистки концепции, а, от друга страна,
политическото отговаря на “същността” си единствено тогава, когато е мястото,
където се състоява въпросното отстояване[2]. Според разясненията
на Шмит терминът “политическа теология” означава
една теория за структурната аналогия между метафизическо-теологическото
разбиране за света и юридическото оформяне на политическото в определена епоха.
Той изтъква, че тази теория не разглежда нито второто като приложение на
първото, нито първото като отражение на второто[3].
Това ще рече, че метафизическо-теологическите структури изначално са и
политически, имат своето отсамно, “видимо” битие. Възниква обаче въпросът, дали
те принадлежат на християнската, или на една метафизицирана теология от
Декартов или Хегелов тип. На пръв поглед отговорът изглежда ясен, защото
немският юрист отнася теорията си към последователно разкриващите се в
историческия ход на секуларизацията структурни аналогии между определени
метафизически системи и определени форми на организация на едно политическо
пространство, което е конституирано тъкмо като теологически неутрално. Но че
политическата теология не се изчерпва с това, да бъде теория за тях, бива
загатнато с отнасянето й към опитите на някои контрареволюционни автори[4] за съхраняване на
трансцендентния фундамент на политическото, на репрезентацията “из отгоре” след
края на легитимната монархическа институция. По тази линия тя е свързана с една
децизионистична теория за суверенитета, т.е. за основаването на
политическия ред върху надхвърлящите го решения на една личност, която
репрезентира публично-правната общност „държава“. Проблемът, който ще бъде
тематизиран тук, е следният: дали Шмит разбира не само в юридически, но и в
теологически смисъл устояващия в лицето на държавния суверен трансцендентен
фундамент на политическото, т.е. дали за него е възможно една юридически, “из
отдолу” конструирана фигура да бъде същевременно наместник на Въплътилия се
Бог.
Изложената в “Политическа теология. Четири глави върху
учението за суверенитета.” (1922 г.) теория за суверенитета има своето
оказионално значение в това, че е полемично насочена срещу доминиращия по онова
време правен позитивизъм. За него “правният ред е система от препращания към
една… последна, основна норма”[5]. Тази система е
самореференциална, “сляпа” за единичния случай, който бива сведен до ““чисто и просто факт” и… повод за “проява на
закона” (к.м.)”[6]. Това означава, че тя
е абстрактна, “призрачна”[7], без действително
„покритие“. Децизионизмът сякаш преодолява безпочвеността на позитивистичния
нормативизъм в разбирането, че “правният ред, както всеки ред, се основава на
едно решение, а не на една норма”[8]. По този начин обаче
не е постигнато повече от това, че е разкрита “затрупаната” децизионистична
премиса на позитивното право, и на един абстрактен обективизъм е
противопоставен един също толкова абстрактен субективизъм. Наистина, въпросното
решение се взема от конкретна личност по отношение на конкретен случай. Но
това, че то изхожда от една персонална воля, ще рече, че единичният случай се
явява в правно-политически план дотолкова, доколкото потвърждава една
пред-явена му, субективна взаимовръзка на значенията. Следователно учреденият
от суверенното решение ред също е самореференциален, вкоренен е в конкретната
политическа ситуация тъкмо посредством изключването й в нейната истинска
конкретност.
Предимството на
децизионизма пред позитивистичния нормативизъм се състои в друго. Общо място на
много интерпретации е, че Шмит критикува в позитивистичния тип правно мислене
отъждествяването на държавата със системата от абстрактни норми. Тази система
анихилира държавата като гарант на политическия ред, защото зад мнимата й
обективност могат да се прикрият различни частни или групови интереси. Това
либералистично свеждане на държавата до формална рамка на политическата
публичност застрашава тъкмо публичния характер на политическото. Също така зад
привидното единство и правилно функциониране на легалистичната правна система
цари фактическо противоборство и безредие. “Политическата теология” започва с
прочутата дефиниция: “Суверен е онзи,
който решава относно извънредното положение (Ausnahmezustand) (к.м.)”.
Следва уточнението, че “под извънредно
положение трябва да се разбира едно всеобщо понятие на теорията за държавата
(к.м.)”[9]. Хасо Хофман
разпознава тук един политически екзистенциализъм: “Подобно на Хайдегер... Шмит
се стреми да определи същността на политическото единство откъм възможното му
унищожаване”[10]. Той смята, че
немският юрист се опитва да преодолее безосновността на системата от абстрактни
норми, основавайки държавата върху фактичността на екзистенцията на суверена и
гарантираните от него отношения на подчинение. Но и обратно, тази екзистенция е
безосновна, неизводима от позитивния правен ред. Според Хофман тук “ясно е
загатнато екзистенциално-философското предимство на въпроса за екзистенцията
пред този за есенцията”[11]. Погледната извън
начина, по който се отнася към Хайдегеровата екзистенциална онтология, тази
интерпретация стои в линията на настоящата. За Шмит не правните норми
предхождат и обосновават суверенното решение, а, напротив, то, “нормативно погледнато, родено от едно нищо
(к.м.)”[12], тепърва ги прави
възможни, създавайки предпоставяната от тях нормална ситуация на ред. Суверенът
представлява нещо като иманентна трансценденция в правно-политически смисъл:
той “е” в правно-политическия ред, но не “е” от него. Юридическата му “същност”
не е налична, а все отново трябва да бъде добивана откъм извънредната ситуация.
Той се „ражда“ като носител на държавния ред, забягвайки накъм възможната му
“смърт” посредством едно непредпоставено от него, надхвърлящо го решение.
Държавата изначално и постоянно трябва да бъде отвоювана, да “възкръсва” от
състоянието на възможното й унищожение. В този смисъл нормалното положение на
ред е основано върху “бездната” на едно “перманентно извънредно положение”[13]: “(Суверенът – б.м.)
решава както относно това, дали
(к.м.) екстремният краен случай е налице, така и относно това, какво трябва да
стане, за да го отстрани (к.м.). Той стои извън нормално валидния правен ред
и все пак му принадлежи (к.м.)“. „(Н)е всяка изключителна компетенция, не
всяка полицейска извънредна мярка или разпоредба вече е извънредно положение.
Напротив, към това спада една принципно неограничена компетенция, това ще рече суспендирането на целия съществуващ ред
(к.м.). Настъпило ли е това положение, то е ясно, че държавата продължава да
съществува, докато правото отстъпва на заден план. Тъй като извънредното
положение все още е нещо различно от анархия или хаос, в юридически смисъл все
още е налице един ред, макар и не правен ред. Екзистенцията на държавата запазва тук несъмнено превъзходство над
валидността на правната норма (к.м.). … В абсолютната си форма извънредният
случай е настъпил тогава, когато тепърва
трябва да бъде създадена ситуацията, в която могат да важат правните положения
(к.м.). … Всяко право е “ситуационно
право” (к.м.). … Извънредният случай
открива най-ясно същността на държавния суверенитет (к.м.). Тук решението
се отделя от правната норма и авторитетът доказва, че… за да сътвори право, не
му трябва да има право.”[14].Следователно
предимството на децизионистичния ред пред онзи, в който суверен е законът, не
се състои в това, че той не е самореференциален, т.е. че не подвежда под себе
си политико-историческите феномени като чисто и просто факти, потвърждения на
собственото си наличие, а именно в това, че, бидейки основан върху фактичността
на суверенната екзистенция, при него въпросното субсумиране представлява
тяхното не виртуално, а фактическо овладяване.
Според Армин Адам в теорията на Шмит
извънредният случай е апокалипсис за нормалната ситуация на ред като основа на
правото. Той е апокалипсис в смисъла както на катастрофа от гледна точка на
тази ситуация, така и на откриване на “същността на държавния суверенитет”,
която се състои в отсрочването му, удържащо нормалната ситуация тъкмо чрез
суспендирането й във възможността на извънредната: “(И)звънредният случай е
апокалипсисът на нормалното – и то точно в този двоен смисъл, с който е
натоварено понятието за апокалипсис: откриване и гибел. … Диктаторът стъпва на
световно-историческата сцена като едно поставяне-извън-сила на правото:
отменяне на правото все пак с целта, да бъде осигурено именно господството на
правото, да бъде възстановен онзи нормален случай, в който правото тепърва
изобщо би могло да важи.”[15]. В това тълкуване може
да бъде внесено следното уточнение. В контекста на полемиката на немския юрист
с правния позитивизъм апокалипсисът за нормалното състояние “държава” се
показва по-скоро като анихилирането й в една “призрачна” система от норми,
които нямат фактическо покритие. Зад единството и правилното функциониране на
тази система цари фактическо противоборство и безредие. Това означава, че
естественото състояние, катастрофата за държавното състояние на ред е тъкмо
континуалното продължаване на последното като учредено в решението на суверена,
т.е. фиксирането му като правен ред. Суверенът отлага края на държавата,
представляващ разтварянето й в системата от виртуални норми, противопоставяйки
му възможността за един друг край – този на извънредния случай. Извънредният
случай има “позитивна” роля именно в негативността си спрямо позитивния ред,
защото държавата се “ражда” и “живее” от него. Той не настъпва сам по себе си,
а бива разкрит и едновременно с това отстранен от решението на суверена, който
поначало “екзистира” в неговия хоризонт.
Че Шмит може би
разпростира своята теория за суверенитета отвъд правно-политическия контекст,
се загатва най-напред в следния пасаж: “Но дали екстремният извънреден случай
действително може да бъде премахнат или не, това не е юридически въпрос. Дали човек има доверието и надеждата, че той
действително би могъл да бъде отстранен, зависи от философски, особено
философско-исторически или метафизически убеждения. (к.м.)”[16]. Възможно е тук той да
говори откъм пред-юридическото равнище на структурната аналогия между
метафизически схващания и политическа организация. В такъв случай на
предпоставената от правния позитивизъм, определена от иманентистки схващания
структурна аналогия би била противопоставена друга, основаваща се на една
теистична метафизика: “Извънредното положение има за правото аналогично
значение на това на чудото за теологията. … идеята на модерната правова държава
се налага с деизма, с една теология и метафизика, която прокужда чудото от
света и отхвърля точно толкова съдържащото се в понятието за чудото прекъсване
на естествените закони, установяващо чрез непосредствена намеса едно
изключение, колкото и непосредствената намеса на суверена във валидния правен
ред. … Теистичното убеждение на консервативните идеолози на Контрареволюцията
можеше поради това да опита да укрепи идеологически персоналния суверенитет на
монарха с аналогии от една теистична теология.”[17]. Това би означавало,
че отвъдюридическата сила, към която се отнасят доверието и надеждата, че тя
насочва хода на нещата, е не Бог, а трансцендентният в правно-политически смисъл
суверен, а историята е виждана в перспективата на устояването не на
установеното с Въплъщението Божие присъствие в отсамното, а на нормалното
положение на ред. Твърдението, че самият суверен предизвиква извънредния
случай, не противоречи на подобно тълкуване, защото, както бе показано, именно
преустановяването на нормалното състояние е условието на възможността за
неговото устояване. Извън-редният случай бива предизвикан като предварително
овладян, като предпоставен извън нормалното положение на ред. В този контекст
метафизичните схващания, с които кореспондира децизионистичната теория за
държавата, са по-истинни от онези, на които съответства
позитивистично-нормативистичната, защото отговарят на същността на историята,
разбрана в перспективата на устояването на реда. Метафизиката, предпоставяна от
правния позитивизъм, недоразбира и подменя характера на политико-историческата
действителност, отнасяйки се към нея по модела на естествените науки: “(В)
основата на неговата държавно-правна идентификация на държава и правен ред е
залегнала една метафизика, която отъждествява естествена и нормативна
законовост. Тя е произлязла от едно само естественонаучно мислене, почива върху
отхвърлянето на всеки “произвол” и се стреми да прокуди всяко изключение от
сферата на човешкия дух”[18]. Отъждествената с една
легалистична система държава не се справя действително с изключенията, защото
не е способна да ги схване и обхване: “за нея само нормалното е
разпознаваемото, а всичко друго едно “смущение””[19]. Както бе показано, тук
се касае по-скоро за това, че тя ги подвежда под себе си не фактически, а
единствено виртуално. Нещо повече: те се явяват като застрашаващи нормалното
състояние на ред именно поради неговото континуално съхраняване в един законов
механизъм. Суверенът предотвратява гибелта на държавата, преустановявайки
континуалния ход на този механизъм. Предизвиканият като предварително изключен
извън-реден случай е “резервоарът” на онази фактичност, от която се “храни”
застрашеният от разтваряне в една призрачна система от норми държавен ред:
“Тъкмо една философия на конкретния живот не бива да се отдръпва пред
изключението и пред екстремния случай, а трябва да се интересува от него в
най-висша степен. За нея изключението може да бъде по-важно от правилото, не от
някаква романтическа ирония в името на парадокса, а с цялата сериозност на едно
прозрение, което отива по-дълбоко от ясните обобщения на средновато повтарящото
се. ... Нормалното не доказва нищо, изключението доказва всичко; то не само потвърждава правилото, правилото живее изобщо само от изключението
(к.м.). В изключението силата на действителния живот пробива кората на една
скована в повторение механика.”[20]. Но е възможно и Шмит
да съвместява фигурата на представляващия държавата суверен с фигурата на Божия
наместник. Тогава прекъсваната от суверенното решение континуалност би била не
просто тази на самопотвърждаващата се нормативна система, а на
самопотвърждаващия се, не отиващ отвъд това, което е, “Аз” на
суверена.
Немският юрист търси
изрично възможността за съвместяване на двата вида представителство в
политическата теория на Хобс. Интепретацията в излязлата през 1938 г.
монография “Левиатанът в учението за
държавата на Томас Хобс. Смисъл и несполука на един политически символ.” претърпява
един обрат. Отначало тя следва разбирането, че Левиатанът, т.е. суверенната
личност, която репрезентира публично-правната общност “държава”, е
трансцендентен единствено в правно-политически план. Авторитетът му се основава
не на едно
легитимирано от традицията и на свой ред продължаващо я посредничество между
Бог и отсамното, а на чисто формалната същност на едно решение, което не
предпоставя правно-политически ред, а тепърва го прави възможен. Суверенът и
репрезентираната от него държава са
едва откъм превъзмогването и по-нататъшното непрекъснато отлагане или възпиране
на естественото състояние, представляващо лишена от правила и ред борба на
всеки срещу всеки: “Според Хобс държавата е само непрекъснато осуетяваната с голяма власт
гражданска война. … Държавният абсолютизъм е онзи, който потиска (der Unterdrücker) един в ядрото си, а
именно в индивидите, непотушим хаос”[21]. Левиатанът изначално
и постоянно трябва да “възкръсва” от състоянието на възможната си “смърт”.
Според Шмит епохално новото в политическата теория на Хобс е това, че властта и
политическото единство се конституират в хоризонта на смъртта. Под “смърт” той
разбира както ретроспективно предпоставеното и винаги предстоящо като
възможност унищожаване на държавния ред, така и съдържащото се в него възможно
физическо умъртвяване на отделния индивид. Но въпросното стоене пред смъртта не
представлява отказ от волята на отсамния “Аз” да властва над идното, изправящ
пред един вярван като възкресителен и спасителен край, а тъкмо вкопчване в този
“Аз” с оглед на овладяването или отсрочването на един край, видян в изцяло
отсамна перспектива като безсмислен свършек на това, което е. Левиатанът „екзистира“ накъм един извънреден случай, който е
предестиниран да даде потвърждение, фактическо покритие на устояващото в топоса
на наличното нормално положение на ред. Той застава пред закриляните от него
граждани като “барокова фасада пред смъртта”[22]. В пункта, който касае
явяването на „смъртния бог“ като правещ възможно “чудото” на скока от
естественото към гражданското състояние, интерпретацията на Шмит е все още
далече от тази на Якоб Таубес, според когото Левиатанът е секуларизиран вариант
на Въплътилия се Бог, а двете състояния – на онези преди и след Изкуплението:
“Когато Хобс описва възникването на държавата като трансфигурация на човека от
естественото, лишено от благодат състояние на творение към гражданското
състояние на “благодат”, което гарантира мир, то това става в перспектива към
онзи “цезар с душата на Христос””[23]. Немският юрист
определя като учудващо това, във връзка с едно “предизвикано чрез полицията
състояние на мир” Хобс да твърди, “че сега човекът бил станал за човека бог,
homo homini deus, след като в естественото състояние човекът е бил за другия
човек един вълк, homo homini lupus”[24]. Той разглежда
въпроса, как трябва да се разбира обозначаването на Левиатана като бог.
Първо, според него то е полемично насочено срещу
застрашаващите държавния суверенитет политически претенции на
римо-католическата Църква от една страна и на протестантските секти от друга.
Тези претенции, позоваващи се на едно Божие право, биват парирани с това, че на
държавната власт се приписва абсолютен, т.е. божествен характер. Както като
оспорваща, така и като укрепваща държавния суверенитет, божествеността бива
разглеждана единствено в политически план, т.е. като власт, могъщество, potestas. Властта на суверена е абсолютна, не защото е
от Бог, а, тъкмо напротив, е от Бог, защото е абсолютна. Суверенът притежава
духовна власт, auctoritas, и то цялата, но тя е производна на светската му власт, на potestas. Изпълняваното от него
наместничество е конституирано “външно” “из отгоре”, но “вътрешно” “из отдолу”:
“Този, който защитава правото на държавата срещу позоваващите се на Бог
претенции на папата, презвитерианите и пуританите, не може просто да предостави
божествеността на своите противници и на Църквата. … За Хобс Бог е преди всичко
могъщество (potestas). Той използва наследената от християнското Средновековие
формула ”Божи наместник на земята” за държавния суверен, защото иначе
последният би станал “папски наместник на земята”. … Суверенът не е Defensor
Pacis на един произхождащ от Бог мир; той е създател на един само земен мир,
Creator Pacis. Обосноваването протича следователно обратно спрямо мисловните
ходове на “божественото” право: тъй като държавната власт е всемогъща, тя има
божествен характер. Нейното всемогъщество
обаче има съвсем различен от божествен произход: тя е човешко дело и се
реализира чрез сключен от хора “договор” (к.м.).”[25].
Второ, суверенно-репрезентативната личност е
наречена Бог, защото се явява като трансцендентна в правно-политически смисъл.
Макар че бива конструирана посредством договор, волята й е неизводима от
единичните воли на участниците в него, не е резултат от тяхното сумиране.
Естеството на консенсуса е такова, че събралите се в страха за живота си
индивиди се съгласяват, преобразявайки се едва с това в граждани, да се
подчиняват на решенията на суверена. Според приписаната им интенция
единствената възможност за преодоляване на хаоса и несигурността на
естественото състояние е основаването на реда върху единната, неподлежаща на
размиване в дискусии воля на една видима, конкретно отговорна за този ред
персонална власт. Левиатанът представлява лична репрезентация на
публично-правната общност “държава”, която в своята цялост надхвърля сумата на
участващите в нея. Поради това може да се каже, че струпалите се пред бездната
на смъртта индивиди по-скоро го призовават, отколкото създават. По повод на
приложената към книгата на Хобс емблема, на която е изобразен един magnus homo, съставен от договорилите се помежду си
индивиди и държащ в едната си ръка меч, а в другата – свещенически жезъл,
Таубес пише, че в Левиатана е символизирано “средновековно-теократичното учение
за societas
christiana
като един-единствен корпус, чиято глава е Христос и комуто са подчинени двете
власти, духовната и светската”[26]. На този етап от
интерпретацията си обаче Шмит не схваща Хобсовия суверен като репрезентант на
една “християнска публично-правна общност”[27], който, представяйки
Въплътилия се Бог за вярата на тази общност, да представя последната в
обединяващата я вяра. Представляваната от държавния суверен общност се основава
на страха от смъртта. Тя е абстрактна, виртуална, защото единичната екзистенция
не участва смислово в нея, а само външно, функционално спазва нейните правила,
които гарантират голото й оцеляване. Въпросната квази-общност вижда в
суверенно-репрезентативната личност не присъствието на трансцендентния Бог, а
“трансцендентния” спрямо индивидуалните възможности, но гол факт на защита от несигурността:
“(Т)ози договор не засяга, както според средновековните представи, една
налична, сътворена от Бог публично-правна общност и един отнапред съществуващ,
естествен ред, а... държавата като ред и публично-правна общност е резултатът
на човешки разсъдък и човешка творческа сила, и възниква изобщо едва чрез
договора. Този договор е схванат изцяло индивидуалистично. Всички връзки и
съвместности са разложени. Атомизирани индивиди се събират в страха си, докато
светлината на разсъдъка блясва и се осъществява един консенсус, насочен към
всеобщото и безусловно подчинение под най-силната власт. ... Това е обаче само
един анархистичен социален, не и държавен договор. Онова, което възниква още
отвъд този социален договор, едничкият гарант на мира,
суверенно-репрезентативната личност, се реализира не чрез, а само по повод на
консенсуса. Суверенно-репрезентативната личност е несъизмеримо повече,
отколкото би могла да причини сумираната сила на всички причастни единични
воли. … Дотолкова новият бог е
трансцендентен спрямо всички отделни партньори в договора и също така спрямо
тяхната сума, наистина само в един юридически, не в един метафизически смисъл
(к.м.).”[28]
Трето, Левиатанът е
определен като бог възоснова на една структурна аналогия между метафизическа
представа за света и юридическо оформяне на политическото. В “Политическата
теология” Шмит твърди, че суверенът на Хобс “има в държавата точно аналогичната
позиция на онази, която се пада в света на бога на картезианската система”[29]. Той припомня как
Декарт, издигайки се в размишлението си до все по-високи области на
съществуващото, и убеждавайки се, че по-съвършените произведения във всяка
област, включително и в политическата, са дело на един майстор, стига до
заключението, че по необходимост и светът като цялото на съществуващото има
един-единствен, последен в градацията майстор или причинител в лицето на Бог.
Според немския юрист в контекста именно на това метафизическо схващане Хобс
конципира суверена като персоналното единство, което произвежда, причинява
държавния ред[30]. В изследването си
върху “Левиатана” Шмит открива аналогия и с друго схващане на Декарт: “Хобс
пренася... картезианската представа за човека като механизъм с душа върху
“големия човек”, държавата, която той превръща в една машина, одушевена от
суверенно-репрезентативната личност.”[31]. Може да се покаже, че
двете аналогии имат сходно съдържание. Богът-първопричинител сътворява от
нищото не в смисъла, че самият той е изправен пред това нищо, а в този, че няма
нищо, което да не е предпоставено от него, в което да не се самореферира
наличието му. Той изважда наяве творението си по един технически начин:
то се явява дотолкова, доколкото реализира пред-явените му изисквания[32]. То няма самостойно
битие, защото получава конституцията си отвън. Това схващане кореспондира с
онова за човека като управлявано от душа тяло. Тялото не може да бъде мислено
като задвижвано от душата съгласно някакви инкорпорирани в него закони на
движение, а като непрекъснато реализиращо нейните предписания, т.е.
непрекъснато извеждано в битие откъм един технически аспект. По аналогичен
начин суверенът на Хобс – душата на големия човек “Левиатан” – управлява
машината на неговото тяло – публично-правната общност “държава” – с това, че
непрекъснато я произвежда. Погрешно е да се смята, че тя бива произведена
еднократно, след което функционира по точно определен принцип и на суверена му
остава само да я обслужва. Макар да не е откроено от немския юрист, именно това
разбиране стои в основата на различаването, което той прави между
децизионистичното и позитивистичното право. Държавният ред се втвърдява в чиста
механика, която следва една пораждаща демонична привидност собствена логика,
подобно на Декартовия свят без препратката си към своя първомайстор, ако се
еманципира от постоянно произвеждащата го персонална екзистенция и позитивира в
една функционираща според иманентни закони нормативна система. Той е не норма,
а факт: фактът на реализирането от страна на гражданите на изискванията,
предявени им от страна на суверена.
Шмит извежда техническия характер на Хобсовата
държава не само от аналогията с метафизическите и антропологическите схващания
на Декарт. В рамките на политическата теория на английския мислител този й
характер е определен от това, че, първо, тя съществува дотолкова, доколкото
осигурява на гражданите защита от безредието и несигурността на естественото
състояние, и второ, представлява човешко произведение. Държавата не се явява за
гражданите като факта, че са реализирани персоналните им изисквания. Тъкмо
откъм последните тя не би била възможна и следователно гражданите не биха били
граждани. Държавният ред се явява за частното битие на гражданите като факта,
че му е подсигурено неговото физическо оцеляване, т.е. подсигурява му не друго,
а самото него в голата му фактичност, единствено тогава, когато същевременно се
явява за суверена като реализиращото пред-явените му изисквания, подчиняващо се
публично битие на същите тези граждани. Индивидът се “ражда” като гражданин,
т.е. като някой, за когото държавата има битие на обслужваща го, едва откъм
отчуждаването, овещняването на изначално публичното си битие в същата тази
държава. Извеждането на нейния технически характер от основополагащата й
функция да осигурява защита конвергира с обяснението му откъм човешкия й произход. Конститутивният за държавата
начин на битие на суверенната личност е този на един себеовластил се, отвърнал
се от Бога „Аз“. От своя страна поданиците отчуждават публичното си битие в
материал за създаването й също в перспективата на един отсамен „Аз“, възникващ
със самото това отчуждаване. В крайна сметка суверенът “одушевява” държавната
машинария именно така, че тя има едва в него своето условие на възможност. Поданиците виждат в негово лице не едно
трансцендентно присъствие, а чисто и просто наличието на сигурност за собственото
им наличие. Той пуска в ход процеса на иманентизиране на политическото, тъкмо с
идеята за чието възпиране се е явил на бял свят: “Вътрешната логика на
произведения от хора изкуствен продукт “държава” води не към личността, а към
машината. Не репрезентацията чрез една
личност, а фактически-настоящото постижение на действителната защита (к.м.)
е онова, за което се касае. … Суверенно-репрезентативната личност и не можеше
поради това да удържи осъществилата се в хода на следващите столетия пълна
механизация на представата за държавата. … Процесът
на механизация не бива обаче задържан чрез този персонализъм, а дори тепърва
завършен (к.м.). … Левиатанът не се превърна поради това в нищо друго освен
в една голяма машина, един гигантски механизъм в служба на подсигуряването на отсамното физическо съществуване (к.м.) на
владяните и защитавани от него хора.”[33].
Според Шмит Хобсовата политическа теория
представлява епохообразуващо изтълкуване на една исторически повратна ситуация.
Тази ситуация е определена от търсенето на стояща отвъд конфесионалните противоборства
неутрална област, в която да бъдат възстановени спокойствието, сигурността и
редът. Държавата се конституира в отговор на това търсене и именно поради това
не възстановява политическото цяло в неговото предишно битие. Като
публично-правната общност тя се основава не върху една репрезентация на Божието
присъствие в отсамното, явяваща се предмет на публична, споделена вяра, а тъкмо
върху политическото неутрализиране на вярата, причинила подлежащото на
преодоляване състояние на хаос и несигурност. За немския юрист епохалното
значение на Хобс е в това, че, изтълкувайки неутралността на държавата като
техническа, той антиципира целия исторически процес на неутрализация, т.е. на
последователното изключване от политическото битие на теологическите, метафизическите
и моралните идеи, достигащо до своята същност в чистата иманентност на един
технократически и икономически етос[34]. Неутралният характер
на конципираната от него държава се дължи не на оттегляне от ангажимент с един
или друг смисъл, което все пак става и остава на смислово равнище, а на
“слепотата” за всеки смисъл на екзистиращите в технически “режим” суверен и
граждани. Политико-историческите феномени биват виждани не откъм техния смисъл,
а откъм голата им фактичност: откъм това, че
в тях е потвърден държавният ред, т.е. че
в тях са реализирани изискванията на суверена от подчиняващото се публично
битие на гражданите и по този начин е подсигурено частното битие на последните.
Авторитетът на суверенно-репрезентативната личност се основава единствено на
функцията й да предявява тези изисквания. Нейните заповеди и разпореждания не
подлежат на обосноваване или дискусия тъкмо поради това, че, бидейки от чисто
технически характер, не се отнасят към никакво право или истина. Докато в една
средновековна публично-правна общност подчинените принципно имат право на
съпротива срещу господаря си, защото в не по-малка степен от него могат да се
позоват на едно божествено право, държавната изключва по дефиниция правото на
съпротива, тъй като е налице единствено дотолкова, доколкото подчиняващото се
публично битие на гражданите осигурява изискваното от суверена. Както и
обратно: публично позоваващият се на някакво право или истина със самото това
се изключва от тази общност, престава да бъде гражданин, озовава се в
естествената ситуация, където не може да бъде сигурен за живота си: “За
технически представената неутралност е решаващо, че законите на държавата
стават независими от всяка съдържателно субстанциална, религиозна или правна
истина и правилност, и важат само… като заповедни норми. … Държавата
функционира или не функционира. В първия случай тя ми гарантира сигурността на моето физическо съществуване; в замяна
на това изисква безусловно подчинение (к.м.) на законите на нейното
функциониране. Всички по-нататьшни разисквания водят в едно „преддържавно“
състояние на несигурност, където повече не си сигурен за физическото си
оцеляване… Разстоянието, което дели една технически-неутрална държава от една
средновековна публично-правна общност, е от порядъка на светове. Това става
видимо не само в обосноваването и конструкцията на “суверена”, където излиза
наяве противоположността на божественото право на кралете като сакрални
“персони” спрямо рационалистки проконструирания заповеден механизъм “държава”.
То се показва и в това, че правното положение на поданиците… е изоснови
различно. За една средновековна публично-правна общност едно феодално или
съсловно “право на съпротива” срещу някакъв неправомерен властник се разбира
изцяло от само себе си. Васалът или съсловието може тук също толкова добре да
се позове на едно божествено право, колкото и неговият монарх или феодален
владетел. …(Правото на съпротива – б.м.) би било, видяно откъм държавата на
Хобс, едно държавно признато право за гражданска война, т.е. за унищожаване на
държавата, следователно безсмислица.”[35].
Но това, че държавата има битие в отчужденото
публично битие на гражданите, т.е. че те се явяват като такива дотолкова,
доколкото изпълняват пред-явените им изисквания, води до отделянето от сферата
на публичната власт на една сфера на частното. Не частното битие е отчуждено в
публичното, а, напротив, отчуждаването на последното в държавата тепърва отваря
пространство за него. То не е само по
себе си, а едва откъм обособяването на държавния ред като нещо външно спрямо
него. Според Шмит точно в основата на държавата – неутрализирането на вярата
като основа на политическото – е заложен разломът между публично и частно,
който предопределя разграждането й в безосновната система от абстрактни закони,
регулираща една публичност на частните хора. Неслучайно този разлом се разкрива
в конструкцията на Левиатана именно там, където тя опира до въпроса за вярата.
В теорията на Хобс публичното битие на вярата е изцяло опосредено от държавата.
Нещо е предмет на вяра дотолкова, доколкото е санкционирано чрез заповед на
суверена. Това ще рече, че то има значение не като съдържание, а чисто и просто
като подлежащия на потвърждаване факт на държавния ред. Доколкото гражданите го
съблюдават в публичното си поведение, е безразлично дали вярват в него като
частни индивиди. Обратната страна на одържавяването на публичното битие на
вярата се оказва едно приватизиране на самата вяра. Различаването между външно
изповедание и вътрешна вяра е прототипът на предопределеното да разруши държавното
политическо единство различаване между публично и частно: “Auctoritas, non
Veritas. Тук нищо не е истинно, всичко е заповед. Чудо е това, в което
суверенната държавна власт повелява да се вярва като в чудо… С това държавната
власт е в апогея на своето могъщество. Тя е най-висшият Божи наместник на
земята. … Но на това място… се показва разломът в иначе така завършеното,
неустоимо единство. … Именно на това място в политическата система на Левиатана
навлиза различаването на вътрешна вяра и
външно изповедание (к.м.). Хобс обявява въпроса за чудото и мистерията за
една работа на “публичния”, в противовес на “частния” разум, но предоставя на
отделния… вътрешно да вярва или да не вярва… Тук лежи една двойна наченка:
юридически (не теологически) конструираното начало на модерната
инидивидуалистична свобода на мисълта и съвестта, и с това отличителните за
структурата на либералната конституционна система свободни права на единичния;
и, второ, произходът на държавата като една оправдана от непознаваемостта на
субстанциалната истина, външна власт… резервираността на вътрешната, частна
свобода на мисълта и вярата е приета в политическата система. Тя стана зародиша
на смъртта, който разруши отвътре могъщия Левиатан и повали смъртния бог.” [36].
Все пак за Шмит
резервираността на частния индивид спрямо държавния публичен ред присъства само
латентно в Хобсовата политическа теория. Нещо повече, той изтъква – и тук е
обратът в неговата интерпретация –, че Хобс абстрахира публичното битие на
вярата в една конфесионално неутрална гражданска религия не за да изтласка
вярата извън публичната сфера в една конституираща се по този начин сфера на
частното, а тъкмо за да съхрани това й битие в ситуацията на конфесионална
раздробеност, че посредством своята конструкция английският мислител цели да
възстанови и гарантира политическото единство на една именно християнска
публично-правна общност. Предложеният от него изход от състоянието на
религиозни граждански войни е неутрализирането не на публичния характер на
вярата, а на публичната дискусия върху нея. Той откъсва от средновековната
императорска и папската институция на Божие наместничество, и дори довежда до
небивала завършеност формата на суверенната власт, за да я направи приложима
към различни конфесионални контексти. Във всеки от тези контексти би следвало
да съвпаднат фигурата на политическия суверен и фигурата на Божия наместник на
земята, отношението на изповедание и отношението на вяра. В книгата си за
“Левиатана” Шмит откроява това намерение на философа от Малбъсбъри, но в общи
линии остава на позицията, че то е погрешно и даже отключва целия
новоевропейски процес на неутрализация, защото изхожда от едно иманентистко,
техническо разбиране за начина на битие на политическата цялост. По-късно
обаче, в записките си от периода 1947-1951 г. и особено в излезлия през 1965 г.
текст “Завършената реформация”[37], немският юрист прави
опит да реабилитира Хобсовата конструкция като единствено възможната форма на
една християнска публично-правна общност след епохата на Реформацията. Той
настоява, че положението “that Jesus is the
Christ”, използвано
от Хобс за обосноваване на подчинението спрямо суверена като такова спрямо
Божия наместник на земята, представлява не теологическа фасада и легитимация на
една отсамна власт, а самия теологически фундамент на политическото. Въпросното
положение не е общият знаменател, чрез който онова, в което за различните
конфесионални общности се оповестява Божията воля, бива подведено под
разпоредбите, наложени от една отсамна такава, защото с това, че “улучва ядрото
на апостолското благовестие”[38], то гарантира, че
суверенната личност екзистира като един истински репрезентант на Въплътилия се
Бог. Според Шмит то деградира до формула, служеща за оправдаване на абсолютната
светска власт, едва тогава, когато християнството бива изтълкувано като чисто и
просто една от монотеистичните религии, т.е. когато понятието за репрезентация
бива абстрахирано от основанието си в разбирането за Въплъщението.
Може да се заключи, че
в неговата теория за суверенитета най-малкото е заявена интенцията към удържане
на Божието място в историята, на теологическия фундамент на политическото като
пространство на историческото, след прекъсването на християнско-католическата
традиция на Божие наместничество. Съответно: че в понятието за политическа
теология присъства значението, отнасящо го към конститутивната за
християнството взаимосвързаност между телогия и политика. Немският юрист
открива в Хобсовата политическа конструкция единствено възможното средство за
съхраняване на една християнска публично-правна
общност в ситуацията на модерност. Отделен е въпросът, дали по този начин той, подобно на Хобс, който
според собствената му интерпретация се опитва да спаси изначално публичното
битие на вярата чрез неговото обособяване в една конфесионално неутрална
гражданска религия, не се озовава в ролята вместо на “спирачка”, на “ускорител
пряко воля”[39] по пътя на секуларизацията.
[1] Вж. напр. E. Peterson. Der Monotheismus als
politisches Problem; ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im
Imperium Romanum, Leipzig, 1935, H. Maier. Politische Theologie, in: Stimmen
der Zeit, Februar 1969, A. Schindler, F. Scholz. Die Theologie Carl Schmitts, in: Religionstheorie und Politische
Theologie, hrsg. v. J. Taubes, Bd 1, München, S. 153-173, D. Schellong.
Jenseits von politischer Theologie und unpolitischer Theologie.
Grundentscheidungen der “Dialektischen Theologie”, in: op. cit., S.
292-315, P. Koslowski. Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre?, in: op.
cit., S. 26-44, S. Heil. Gefährliche Beziehungen. Walter Benjamin
und Carl Schmitt, Stuttgart, 1996, A. Motschenbacher. Katechon oder Großinquisitor? Eine Studie zur Inhalt und
Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts, Marburg, 2000.
[2] Вж.
напр. G. Maschke. La
rappresentatione catolica, in: Der Staat, Jg. 28, 1989, Heft 4, S. 575, Ders.
Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im
Werk Carl Schmitts, in: Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, hrsg. v. H.
Quaritsch, Berlin, 1988, S. 193-232, Ders. Drei Motive im Anti-Liberalismus
Carl Schmitts, in: Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, hrsg. v. K. Hansen,
Opladen, 1988, S. 55-79, J. Taubes. Ad Carl Schmitt, Berlin, 1987, Ders. Statt
einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott. Zur Aktualität von Thomas
Hobbes, in: Religionstheorie und
Politische Theologie, S. 9-15, H. Meier. Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“,
Stuttgart-Weimar, 1998, Ders. Die Lehre Carl Schmitts: vier Kapitel zur
Unterscheidung politischer Theologie und politischer Philosophie,
Stuttgart-Weimar, 1994, M. Nicoletti. Die Ursprünge von Carl Schmitts
“Politischer Theologie”, in: Complexio Oppositorum, S. 109-128, R. Mehring. Pathetisches Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels:
Katholische Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie, Berlin, 1992.
[3]
Вж. C. Schmitt. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der
Souveränität, München u.
Leipzig, 1934, S. 56, 59.
[4] Жосеф
дьо Местр, Луй де Боналд и Хуан Доносо Кортес.
[5] C. Schmitt. op. cit., S.
28.
[6] C.
Schmitt. Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg,
1934, S. 18.
[7] Пак там
, S. 21.
[8] C.
Schmitt. Politische Theologie, S. 16.
[9] Пак там, S. 11.
[10] H.
Hofmann, Legitimität gegen Legalität: der Weg der politischen Philosophie Carl
Schmitts, Berlin, 2002, S. 157.
[11] Пак там, S.
60.
[12] C.
Schmitt. op. cit., S. 42.
[13] H.
Hofmann. op. cit., S. 155.
[14] C.
Schmitt. op. cit., S. 12-13, 18-20.
[15] A. Adam. Die Zeit der
Entscheidung. Carl Schmitt und die Politische Apokalyptik, in: Zeit-Zeichen.
Aufschübe und Interferenzen zwischen Endzeit und Echtzeit, hrsg. v. G. Tholen
u. M. Scholl, Weinheim, 1990, S. 100-101.
[16] C. Schmitt. op. cit., S. 13.
[17] Пак там, S.
49.
[18] Пак там, S.
54.
[19] Пак там,
S. 18.
[20] Пак там,
S. 22.
[21] C. Schmitt. Der Leviathan in der Staatslehre
des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Köln, 1982,
S. 34.
[22] C. Schmitt. Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, hrsg. v. E. Freiherr von Medem, Berlin, 1991, S. 39.
[24] C.
Schmitt. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 47-48.
[25] Пак там, S. 49-51.
[26] J. Taubes. op. cit., S. 13.
[27] Пак там, S.
10.
[28] C.
Schmitt. op. cit., S. 51-52.
[29] C. Schmitt. Politische Theologie, S. 60.
[30] Пак там, S.
60-61.
[31] C.
Schmitt. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 48-49.
[32] За целите
на настоящата интерпретация е заето Хайдегеровото определение на “същността” на
техниката: вж. M. Heidegger. Die Frage nach der Technik, in: Vorträge
und Aufsätze, Stuttgart, 1954, S. 9-40.
[33] C. Schmitt, C. op. cit., S. 52-54.
[34] Вж. C. Schmitt. Politische
Theologie, S. 9-10, Ders. Das Zeitalter der Neutralisierungen und
Entpolitisierungen, in: Ders. Der Begriff des Politischen, Berlin, 1932, S.
79-95.
[35] C.
Schmitt. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 67-72.
[36] Пак там., S. 82-86. Вж. също: C. Schmitt. Staat als
ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff, in:
Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. Materialien zu einer
Verfassungslehre, Berlin, 1958, S. 379.
[37] Вж. C. Schmitt. Glossarium, Ders. Die
vollendete Reformation, in: Ders. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas
Hobbes. Този текст представлява коментар на новоиздадени
по това време изследвания върху “Левиатана”.
[38] Пак
там, S. 164.
[39] По заглавието на статията: C.
Schmitt. Beschleuniger wider Willen oder: Problematik der westlichen
Hemisphäre, in: Das Reich, Nr. 16 v. 19. 4. 1942.
Няма коментари:
Публикуване на коментар