4. лекция (адаптирана)

4. лекция

Платон, II. част

            1. Доброто като идея на идеите.

Идеите не са най-висшето именно поради техния характер на образец – бидейки самите те нещо, притежаващо облик, т.е. нещо определено, биващо, било то и свръхсетивно, те изискват друго, което ги прави възможни. Идеята на идеите, най-висшата идея, е тази за доброто. „Добро“ има предвид тук не морално правилното, а даващото, позволяващото (благото в някои преводи) – онова, което дава на идеите техните определености и им позволява да бъдат. Тъкмо с оглед на доброто Платон сравнява идеята със слънцето и заявява, че тя прави възможно не само познанието на нещата, но и тяхното битие такива, каквито са, оставайки самата тя скрита, т.е. непознаваема сама по себе си (Държавата, 507e-509b). Доколкото обаче идеите са изолирани определености, биващи, които са вечно налични в един свръхсетивен свят, идеята за доброто не може да бъде мислена като събитийна взаимовръзка, а по-скоро като някакъв трансцендентен спрямо тях, но все пак самият той наличен източник или център, от който се излъчват и до който могат да бъдат „реверсирани“ те. От друга страна, според „модернизиращата“ линия на интерпретация идеите на отделните неща могат да бъдат видяни като определености в рамките на една събитийна взаимовръзка, всяка от които носи следата на останалите и в този смисъл на взаимовръзката като цяло. Тогава идеята за доброто би била тъждествена на битието като събитие.     

2. Душа и тяло – два пътя на осмисляне. Познанието като припомняне.

Платоновото разбиране за отношението между душа и тяло също позволява да бъде тълкувано двуяко. Според „традиционната“ интерпретация то е дуалистично. В диалога „Федон“ (78c-83c) душата и тялото са представени като изцяло разнородни субстанции. Душата е просто, съществуващо само по себе си единство, което е изолирано от външния за него свят чрез чуждото му, също съществуващо само по себе си тяло и принадлежи същностно към един умопостигаем свят на идеални същности. Възприемаемите неща от своя страна също се разглеждат като налични, откъснати от конкретната ситуация, като ситуативните определености, в които те тепърва се явяват, стигат до битие, са превърнати в техни съставни части. В съответствие с постоянното наличие на идеите в интелигибилния, трансситуативен свят, душата е безсмъртна, докато сетивните неща, мислени като гола и разпадаща се материя, отминават.

Но същият този диалог може да бъде тълкуван и „модернизиращо“. Тогава душата е носител на единството в този смисъл, че се явява като онова, което събира, интегрира човека. Тази й същност се корени в това, че тя е самоотношение. Както бе споменато в първата лекция, това самоотношение, свойствено единствено за биващото „човек“, е различаване между себе си и другото, което ще рече – отнасяне към другото като нещо различно от „мен“, „сглобяването“ му в самостоятелен и цялостен „обект“, и същевременно овладяване на това друго чрез дистанцирането му от „мен“, чрез превръшането му в нещо за мен, в нещо, към което „аз“ се отнасям свободно.  Душата не е чужда на тялото субстанция, а присвояване, интегриране към собствената идентичност на съдържанията, сред които човек, преди да бъде такъв или онакъв, всеки път е ситуиран посредством тялото си. Изтълкувана по този начин, тя е собствено човешкото. Душата господства над тялото (образно казано, доколкото те са едно и също), защото всички съдържания на човешкия живот трябва да бъдат опосредени от нея, да носят нейното „клеймо“ – иначе човекът не би бил самостоятелен и самотъждествен. Телесното, природното не е нещо само по себе си, някаква прилепнала към душата хетерономна същност, а се показва като такова, демонизира се, когато представлява неприсвоените, неинтегрираните аспекти на ситуативната разположеност на човека. Тези отречени, изтласкани страни на собствената екзистенция правят човека зависим, несвободен, тъй като го приковават към подобни на животинските инстинкти фиксирани схеми на съществуване (въпросните схеми са останали в „несъзнаваното“ и въвличат в обзетостта на животинското съществуване, неразличаващо между „себе си“ и другото, понеже той не е станал техен господар чрез дистанцирането си от тях, превръщащо ги в предмет на свободно отнасяне).  

Според тази „модернизираща“ линия на тълкуване душата оставя противопоставянето между живот и смърт в този смисъл зад гърба си, че в ограничаването и отрицанието си чрез другото не свършва, а напротив, се завръща към себе си. Иначе казано: тя запазва себе си тъкмо с това, че се отказва от себе си като налична. Или: ще „преживее“ нещо, ще бъде истински „жив“ само този, който приема, че има един предел, стоящият отвъд който друг човек не стои на негово разплобжение, който е готов да участва в една спо-делена и следователно неподвластна му ситуация, който е решен да „умре“ като пред-явяващ очакванията си на идното. Тази безкрайност на душата, която е възможна тъкмо благодарение на признаването на човешката крайност, се явява във „Федон“ (73c-76e) под митологичната форма на безсмъртие на душата, на кръговото й движение между живота и смъртта. Тук познанието на нещо в неговата идея не е едно битие-към-смъртта на себе си като наличен (не е оставяне на нещо да се разкрие в контекста на една ситуативна взаимовръзка, което същевременно е оставяне на самия себе си във властта на тази взаимовръзка), а припомняне, завръщане към образеца, който е бил съзерцаван като наличен в отвъдното. Първият вид познание също е един вид припомняне, но за това ще стане дума в лекцията за Хегел.

3. Изкуството като „пойесис“. Изкуството като подражание.

Всяко позволяване на нещо да излезе от скритостта в нескритостта Платон назовава „пойесис“, произвеждане (Hervorbringen) (Пирът, 205b). Произвеждане не е само това, което гърците наричат „техне“ – занаятчийското изготвяне и довеждането до видност и образ в изкуството. И „фюзисът“ е произвеждане, при това в най-висшия смисъл, защото природно присъстващото има тласъка на излизането си наяве в самото себе си, т.е. то е едно възхождане. Напротив, занаятчийски и „художествено“ произведеното получава този тласък от нещо друго – от занаятчията и човека на изкуството. „Техне“-то довежда до нескритост такова нещо, което не би се явило от само себе си и поради това може да изглежда така или иначе. От друга страна обаче това произвеждане не е предизвикване на ефект, причиняване в смисъла на материализиране на някаква налична в „главата“, изфабрикувана в кабинетен вакуум представа. Произведеното не е проект на майстора, а на ситуацията, в която самият той е разположен и следователно й е подвластен. Той дава тласък, но не е инициатор. Ето защо „техне“-то може да се определи така: довеждане на нещо „отпред“ като негово собствено идване, изваждане на нещо наяве като негово възхождане, донасяне на нещо като почва, в която то е поникнало. Както личи, в това разбиране поетическото и „изкуството“ има максимално широкото значение на участие в събитието на истината.

       От друга страна, в „Държавата“ Платон настоява, че изкуството е отдалечено на трета степен от истината, представлява изопачаваща привидност. Тук отново се изхожда от разбирането за идеите като свръхсетивно налични първообрази на нещата и като истински съществуващото. Най-близо до тях е практическата употреба на нещата, която ги познава „отвътре“ (това схващане може да бъде четено и като версия на прозрението, че онова, което определя едно нещо, конституира неговата същност, е практически познаваното му „предназначение“ в рамките на някаква ситуативна взаимовръзка; тук няма разлика между теория и практика, съзерцание и боравене – нещото се познава с вземането му като онова, което е за да...). На второ място в тази йерархия е занаятчийското произвеждане, което също изисква познаване в дълбочина и поради това има за свой ориентир употребата на изделието. Произвеждането в изкуството е най-отдалечено от истината, защото не се интересува от тази употреба, а уподобява повърхнинно, под формата на голо отразяване на начина, по който нещата чисто и просто изглеждат. И двата вида „техне“ са подражание на вечните образци, което не е в състояние да ги възпроизведе в пълнота, но изкуството подражава на външното, случайното, частичното. Освен това то контактува с неразумната, афективна страна на човека. Твърдението може да бъде тълкувано и така: изкуството корумпира човека, поощрявайки го да разюзда, да остави неосмислени някои аспекти на своето ситуативно разположение. То изобразява с приоритет граничните, екстремни ситуации, но не ги овладява мисловно, не ги показва като девиация.

А вие с кое разбиране за изкуството бихте се съгласили?

          

          

3. лекция (адаптирана)

3. лекция

Платон, част I

            Ще бъдат предложени две интерпретации на Платоновото учение за идеите – „модернизираща“ и „традиционна“.

I.                   Битието като идея. Идеята като констелация.

Непосредствено даденото (биващото, което мислим като дадено само по себе си, забравяйки битието, т.е. това, че всичко се дава изначално в някаква събитийна взаимовръзка; то не е тъждествено на сетивното, доколкото за Платон „данните“ на сетивата добиват облик едва посредством съзерцаваните от ума идеи) е разно-странно: в това отношение – едно, в онова – друго. Така то е белязано от противоречието на едно и много – разпиляно е в много-образие от индиферентни един спрямо друг аспекти, които обаче остават негови собствени определености. Това противоречие се снема с прозрението, че определеностите не са качества, признаци, свое-образия на едно биващо като нещо налично, а тъкмо онова, което тепърва го определя и му позволява да бъде. Те са такива в смисъла на аспекти на разположението на биващото в конкретна събитийна констелация. Според Хегеловия прочит тази констелация е идеята. Тя не е повърхнинно единство, което подвежда едното и другото под някакво „по-висше трето“ (обща категория) и въпреки това ги оставя да бъдат налични, т.е. взаимно изключващи се в други аспекти. Напротив, тя е общото, в което те си съпринадлежат тъкмо като противостоящи едно на друго. Идеята е констелацията от елементи, които се конституирани от своите места в нея и именно поради това не лежат един до друг в едно индеферентно различие. Например, вещите в една лекционна зала са различни, но не и безразлични една спрямо друга, доколкото се явяват изначално като вътрешни членения на взаимовръзката на ситуацията „лекция“. Или пък такива привидно разнородни „прояви“ на един човек като неспособността му да „тегли чертата“, за да създаде „продукт“; да отчужди своя труд от себе си, за да го предостави на друг; да рискува да срещне другия пол (любов) или другия човек (приятелство) в една неконтролирана от него ситуация, се разкриват като принадлежащи към взаимовръзката на нарцисизма, на илюзията за собственото всемогъщество и безграничност, чиято обратна страна е боязънта да споделиш света с другите.

Като събитийна констелация идеята е вечна не в смисъла на постоянно присъстваща в един свят от идеални същности, а на еднократна, неповторима „за всички времена“. Постоянно в линейното време е непрекъснато повтарящото се, „рутинното“, а тъкмо то е незабележимото и незапомнящото се. Вечен, т.е. неотстраним и незабравим, е единствено мигът на събитието, което разкъсва континуалния ход на времето, защото не се явява като продължение на минали очаквания, като безкрайно завръщане на едно и същото (по въпроса за времето виж лекциите за Кант и Киркегор).  

Едно биващо е такова, каквото е, доколкото участва в някаква идея, т.е. излиза наяве (не пред сетивата „очи“, а в смисъла на разкриването му като съдържание) като част от подобна констелация. Следователно идеята е не само това, което го определя, т.е. представлява неговото „какво“, неговата „същност“, но е тъждествена и на битието му, доколкото „битие“ означава позволяващото на нещо да се покаже, яви (не просто пред очите, а да го има изобщо). Впрочем, различаването между битие и същност, existentia и essentia е въведено по-късно. Изначално същноста на нещо се мисли не като една твърда и дадена сама по себе си идеална определеност, а като начина, по който това нещо се явява, т.е. като негово „така-и-така-битие“ (Sosein). Обратно: „битие“ не означава голия, безсъдържателен факт, че едно някакси вече определено биващо е налице, а събитийната конфигурация, „формата“, в която то тепърва става това, което е. Подобно на светлината, идеята е това, което прави възможно да виждаме съществуващото, оставайки самото то невидимо (вж. Федон, 507b-509b). Става въпрос обаче за една светлина, която не свързва две наличности, например мен като този, който знае какво е чин, и вече съществуващия чин, а за такава, която тепърва конституира двете страни, между които посредничи, която сякаш се отпечатва в тях – едва откъм нея аз съм този, който познава чина, а чинът, от своя страна, встъпва в битие, разкрива се като такъв. Иначе казано, идеята е като хоризонта, зрителния кръг: той ограничава възможностите ни за виждане и не можем да отидем отвъд него, за да обзрем самия него, но тъкмо поради това сме в състояние да видим изобщо нещо о-пределено. За една стояща отвъд всеки хоризонт гледна точка, за едно безгранично във възможностите си, безкрайно в този смисъл същество, не би имало неща, доколкото всяко нещо е нещо о-пределено – това би било точно обратното на „гледна точка“. Освен това, както в горната аналогия, хоризонтът се разпорежда с възможностите ни за „виждане“ не просто дотолкова, доколкото очертава кръга от достъпните за „погледа“ ни, но иначе налични, дадени независимо от обстоятелствата предмети, а защото перспективата, в която ни отправя, тепърва конституира онова, което ще попадне в нея. Не стоим в подобен събитиен хоризонт тогава, когато предварително знаем какво ще срещнем.  

            Платон нарича „докса“ (мнение) разбирането на тези, които се отнасят само към биващото (като налично, дадено само по себе си), а „познание“ - разбирането на онези, които осъзнават разликата между биващо и идея (битие) и долавят биващото в контекста на неговата идея. Докато първите сънуват, защото приемат привидността за истина, вторите, които се зоват „философи“, са будни (Държавата, 476b-d, 478d). В българския и немския превод на „докса“ е оставило следа прозрението, че тя е едно повърхностно, частично и следователно изопачаващо разбиране, тъй като се мисли като изхождащо от един съществуващ сам по себе си, трансситуативен човек, т.е. като пред-явяващо на нещата аспектите, в които следва да се явят – коренът „мне“ в „мнение“ и „mein“ в „Meinen“ означава „мой“. Това, към което се отнася мнението, не е несъществуващо, а е неистинно същестуващо – сведено до материя, ин-корпорираща смисъла, вселен й от демиургичната позиция на собственото наличие.

Пътят към познанието на идеите е диалектиката. В Хегелов прочит тя е едно мислене, което показва в единичното биващо препратката към нещо друго, т.е. неговата граница и негация, но като същностни, о-пределящи за него самото и за другото. Подобно мислене е в състояние да обедини и понесе и най-острите противоположности. Популярното схващане за диалектиката като преминаване на едно нещо в неговото противоположно съдържа отглас от това разбиране. Но то не трябва да се чете така, все едно в горния пример дъската става гъба – това, в което те са едно и също, не е гола еднаквост, а взаимовръзката на лекцията, в която те си съпринадлежат. Взаимовръзката или, казано на Платонов език, идеята на лекцията, е общата същност, която те споделят. Аналогично може да се покаже например, че наглед разнородни феномени като философия, право и естествени науки в Новото време принадлежат към взаимовръзката (идеята) на епохалната ситуация, в която загубилият самоочевидността на преподаваната от Църквата истина на Откровението, оставеният сам на себе си, но все още нуждаещ се от опора, неспособен да понася негативността на битието си човек търси в себе си сигурност, нов фундамент за съществуването си (както ще стане дума по-нататък обаче, във философското осмисляне на християнството при автори като Хегел и Киркегор се настоява, че християнската вяра не е наивно доверяване и че негативността, отричането на себе си като наличен участва в самата същност разкритата по образцов начин от Христос същност на човешката екзистенция).

              II. Учението за двата свята. Идеята като парадигма.

            От друга страна, както показва Хайдегер, при Платон се извършва един обрат в разбирането на битието, който предначертава посоката не само на западното мислене, но и на западната история. Думата „idea“ казва същото като „eidos“ – изгледът, обликът, външният вид, предлаган от срещащото се. Доколкото изгледът на нещо е това, в което то се явява в някаква своя определеност, тълкуването на битието като идея в този смисъл израства от първоначалния опит за него. Явяването обаче може да се чете двуяко – като встъпване в нескритост откъм една събитийна констелация или като предлагане на един изглед, една повърхнина от страна на нещо, което вече е тук. Но не казва ли утвърденият от Хайдегер Парменид, че долавянето, „възприемането“ си съпринадлежи с доловеното, „възприетото“? Разбира се, но само доколкото двете се мислят като определени от участието си в една събитийна взаимовръзка – тогава тази взаимовръзка, която е битието, явява себе си като битие на биващото пред самото себе си като битие на човека, т.е. представлява един медиум. За разлика от това, във втория случай човекът и биващото се мислят като налични, взаимно извънпоставени, и човекът долавя не самото биващо, а видът, който то си придава, „вижда” го само в едно или друго отношение, от гледна точка на едно или друго съ-ображение. Идеята като външен вид е една „оптическа”, частична, случайна определеност, издигната същевременно до нещо свръхсетивно. Трябва да се отбележи обаче, че философското понятие „ейдос“ няма предвид някаква визуална форма, а една изолирана определеност, откривана при „зяпане“, при чисто съзерцателно, неучастващо в ситуации отношение – например чистата форма (структура) на една сграда без познаване на нейната същност – „функционалното й предназначение“, достъпно единствено в практичекия констекст, в мрежата от „функционални“ препращанния на употребата й.    

Когато идеята не е вече (ако изобщо е била това за предсократиците) „формалната” и събитийна взаимовръзка на самото явяване, а отделна „съдържателна” определеност, оставаща една и съща въпреки обстоятелствата, битието бива претълкувано като траещо присъствие, т.е. като наличие, доколкото идеята е истински биващото. Тя е образецът, оригиналът, а самото биващо – изображението, копието, което може да е, може и да не е. Явяването, от своя страна, вече не принадлежи към битието, а е появата на изображението, т.е. неговото „изплуване” (Auftauchen), защото биващото не се среща в едновременността на събитието (където никоя от двете страни не предхожда другата; в примера по-горе аз като този, който знае какво е чина, се „раждам“ едновременно с разкриването на чина), а е нещо налично, което първо не е, а после е (както корабът като вид превозно средство е налице за представата ни, разпознаваем е като кораб още преди да изплува на хоризонта). Изображението обаче не е истински, т.е. не съществува само по себе си, а единствено доколкото участва в някаква идея. Но това не означава вече, че биващото е такова, каквото е, доколкото излиза наяве като част от една събитийна констелация, че то никога не е чисто и просто налично, а че го има дотолкова, доколкото е причастно към своя свръхсетивно наличен първообраз. Така Платон може да стигне дотам, да обозначи сетивните неща, които са многообразни, явяващи се в различни аспекти, като участващи в множество идеи и по този начин – комплексни, съставни (вж. Федон, 80b).

2. лекция (адаптирана)

Хераклит и Парменид

I.                   Хераклит

Биографска бележка

Разцветът му (акме) е около 70. олимпиада (500 г. пр. Хр.), бил е почти съвременник на Парменид. Жител на Ефес, той е известен като самотен и своенравен мизантроп с аристократично самосъзнание, който се е оттеглил от обществените дела въпреки отправените към него очаквания.

1.      Битие и ставане

„Битието е (има го) толкова малко, колкото и небитието; ставането е и също така не е“; „Всичко тече (panta rhei), нищо не устоява, нито остава същото.“ Като възвестява, че всичко е ставане, Хераклит няма предвид някаква несекваща промяна в иначе наличната съвкупност на биващите, а това, че нищо не е чисто и просто налично (в цитата битието е тъждествено на наличие). Всяко биващо има в себе си своето отрицание, т.е. присъства такова, каквото е, единствено като различно, противостоящо спрямо нещо, което то не е. Другото, по отношение на което едно биващо е, не е което и да е, т.е. абстрактно, случайно, а неговото собствено друго, с което си съпринадлежи. Ето защо за всяко от тях краят му, границата му в противостоящото е собственото му начало, същностната му о-пределеност. То започва като завръщащо се към себе си в другото. Платон онагледява по следния начин диалектиката на Хераклит: „Едното, различено от самото себе си, се единява със себе си като хармонията на лъка и тетивата“ (Пирът, 187).

Екскурс върху Хайдегер

Гърците са имали подходящ термин за това, което наричаме „неща“: pragmata. За тях нещата не са били обособени наличия, а онова, с което си имаме вземане-даване като всеки път вписани в някаква „практическа“ ситуация. Според Хайдегер съществуващите неща биват срещани изначално по този начин, като пособия. Пособието, например един чук, е нещо подръчно – боравенето с него нито го тематизира като такъв, нито е запознато с неговата структура. Едва когато чукът се повреди или се окаже непригоден, той изплува в полезрението и става тема, превръща се от нещо подръчно в нещо налично. „Зяпането“ му може да го улови в някакви категории, но той се схваща изначално в „практическата“ му употреба (т.е. теория и практика са едно), защото там се разкрива откъм самия себе си, т.е. откъм взаимовръзката на конституиралата го ситуация. Тази взаимовръзка не е проектирана и притежавана от използващия пособието, защото самият той е вплетен, разположен в нея и поради това й е подвластен.

Едно пособие никога не е (налично). То е това, което е, винаги откъм една пособийна цялост. В същността си пособието е „нещо за да...“, т.е. то не е дадено само по себе си, а само в препратка към нещо друго, като съпринадлежащо си с друго. Чук, клещи, игла, пирони и пр. не се показват най-напред за себе си в някакъв трансситуативен „вакуум“, за да бъдат насъбрани впоследствие, а откъм взаимовръзката на онова, за чието произвеждане служат, например обувки. Произвежданото е това, което носи конституиращата ги цялост на техните взаимни препращания. На свой ред в същността си то не е проектирано от майстора, а е определено от едно човешко разположение, т.е. представлява проект на самата ситуация. Ето защо произвежданото на свой ред не е нещо налично, а отново има характера на пособие, т.е. „практически“ характер. В него лежи и препратката към използваните материали – стомана, дърво, кожа и пр. Така в „практическото“ боравене бива открита същевременно и материята. Но не като наличие, а като потенция, годност за..., т.е. като определена откъм формалната взаимовръзка на ситуацията: гората е сечище, скалата – каменоломна, потокът е водна сила, вятърът – „вятър в платната“. С оглед на предстоящото в 4. и 5. лекция съпоставяне на античното „техне“ и модерната техника е важно тук да се отбележи, че този начин на разкриване на материите не е „инструментализиране“ на природата от един човек, заемащ позицията на наличието, защото, както бе споменато, самият човек е подвластен на някаква „практическа“ ситуация. 

За изложеното дотук разбиране биващите не са дадени сами по себе си, не са „пълните” места, разположени външно, индиферентно едно спрямо друго, а са определени и откроени тъкмо от „празните” полета помежду им, аспектите на взаиморазположението им (в някаква взаимовръзка) са вътрешни, присъщи за тях. Или: битието (това, че и как едно нещо съществува) е това „между”, един медиум. Медиум, понятие, което заемаме от немската романтика, означава посредник, тепърва конституиращ страните, между които посредничи. Като изцяло опосредяващо биващите (те не са нищо преди да бъдат свързани чрез него), битието е една цялост, която се разчленява вътрешно, за да се случи като взаимовръзка на своите части.

2.      Битието като логос

Logos не означава изначално реч, слово, още по-малко – разум. Глаголът legein има значение на „събирам“, например „събирам класове, съчки“. Това събиране не е безразборно трупане, скупчване, а при него едното бива откроено спрямо другото и заема своето истинско място. Фр. 2 изказва логоса като онова, което изначално насъбира съществуващото. В този смисъл логосът е тъждествен на битието – той е взаимовръзката на елементи, определени от мястото си в нея, един медиум. Тъй като тази взаимовръзка не предхожда своите елементи в качеството на идеално наличие (например като проект в „главата“ на някакво налично същество, божествено или човешко), а е от събитиен характер, за да се случи, на нея й трябва човекът в двойното значение на някой, от когото тя се нуждае и когото тя употребява. Човекът е страната на „активността“, която „задейства“ конституирането на конкретната събитийна взаимоврзъка и приндалжещите й елементи. Но той е способен на тази „божествена“, съзидателна активност именно дотолкова, доколкото изначално не е наличен, а винаги е разположен в някаква неподвластна му ситуация, т.е. доколкото същевременно е „пасивен“, приемащ. Езикът се корени в това, че битието-логос се различава в себе си от самото себе си и това различаване е едно членение, т.е. реч. Самото вземане в контекста на ситуацията на нещо като това, което е, за да..., като препращащо към..., е артикулиране на неговото значение. Езикът е онова, което закрепва, фиксира подобни значения и посредством което човекът си присвоява родените от ситуацията съдържания (изначално те не са творения на „разума“ му). Без това присвояване човешкото съществуване би било погълнато или обзето, подобно на животинското, от вземането-даването с нещо, въпросното нещо не би било за човека, т.е. нито той би се отнасял към него, нито него би го имало като такова. Но ако нещо не би се разкрило, случило за човека, изобщо не би се случило и самото битие-логос, доколкото то се разиграва като отношение на човека към биващото. Ето защо освободеността на човека спрямо „околната му среда“, неговата необвързаност с определени начини на „взаимодействие“ с нея, при все че не се основава на имането на език, е същностно прицелена в него (така както Бог-Отец си съпринадлежи със своя Син – Бога-Слово – и не може да бъде мислен без него).

Фр. 34 казва: „онези, които не събират постоянното заедно (логоса=битието), са чуващи, които приличат на глухи“. Хората могат изобщо да слушат (hören) думи, да имат „разум“, доколкото са „послушни“ (hörig) на логоса, т.е. принадлежат (gehören) към някаква събитийна взаимовръзка, поемат своето разположение в нея. Те обаче са глухи, когато чуват само думи, т.е. когато езикът бъде откъснат от артикулирането на съответното ситуативно разположение, от съответната перспектива към съществуващото и бъде третиран като натоварен с трансситуативни и осреднени значения „речников“ език. Или, което е същото, когато забравят битието-логос: „онова, с което най-често си имат вземане-даване, логосът, на него те обръщат гръб, и онова, с което всекидневно се сблъскват, то им изглежда чуждо“ (фр. 72). Те си имат работа с битието-логос, отнасяйки се постоянно към биващото, но битието им е чуждо, защото си мислят, че биващото е просто биващо и нищо повече, т.е. не е нещо, срещано единствено в някаква събитийна взаимовръзка, а нещо налично и стоящо само за себе си. Те са, разбира се, будни, отнасяйки се към нещо биващо, и въпреки това спят, понеже не се намират истински в ситуацията и нейната фактичност остава външна за тях. Хераклит казва: „Ние правим и мислим всичко според участието в божествения разум (логос). Поради това трябва да следваме само този всеобщ разум. Мнозина обаче живеят така, сякаш имат собствен разум; разумът обаче не е нищо друго освен излагането на начина на подредбата на всичкото (т.е. ситуативната взаимовръзка). Ето защо, доколкото участваме в знанието за него, ние сме в истината; доколкото обаче имаме нещо особено (своеобразно), сме в заблудата“. Смисълът (Sinn) на онзи, който се извръща от битието като логос, т.е. който се изключва от ситуативната взаимовръзка, e своенравие, упорство (Eigen-sinn, смисъл, съществуваш единствено за самия него). Сънуването е едно знание за нещо, за което само аз знам.

3.      Истината като нескритост (Фр. 16)

Истината принадлежи към същността на самото битие. Битието е онова, което позволява излизането наяве – конкретната ситуативна взаимовръзка, в чийто контекст нещо тепърва бива определено и следователно се разкрива такова, каквото е само по себе си. Истината е нескритостта на съществуващото (a-letheia). За да се случи тази нескритост, е необходимо (в гореописания двоен смисъл) съдействието на човека. Той не трябва да пред-явява на нещо как следва да се яви, както е при контролираната от него ситуация, наречена проблемна/опитна постановка, а да го остави да се яви в контекста на конститутивната за това нещо ситуация, оставяйки се сам да й бъде подвластен като участник в нея.

Забележка: Лайтмотивът на тези лекции е, че изначално (не в хронологически, а в същностен план) съществуващите неща не са налични, а се случват, т.е. че битието не е наличие, а събитие. Всеки знае от опит, че когато мисли битието като наличие, т.е. когато забрави, че всеки път е разположен в една неподвластна му ситуация, а това ще рече – когато пред-явява на нещата как следва да се явят, не му се случва нищо. Дори и очакванията му да се материализират, това не е случване, защото случването е разкриване на нещо „ново“. „Новото“ се явява само тогава, когато човек се впуска в една непредпоставена възможност, т.е. когато участва в една спо-делена, неконструирана от него ситуация. В този смисъл: щеше ли човешкото „съзнание“ да има някакви съдържания, нещо повече – щеше ли изобщо да има „съзнание“, доколкото то винаги е съзнание за нещо, ако никой никога не бе участвал в надхвърлящи го събитийни взаимовръзки?   

Някой би попитал: А защо се въвежда тази разлика между биващо и битие? Този въпрос свидетелства точно за забравата на битието, когато то се разбира като наличие. Тогава битието е голият факт, че нещо, което има своята определеност само по себе си, чисто и просто е. Но както бе показано, всичко се конституира в контекста на някаква събитийна взаимовръзка. Тя – а това е именно битието – не лежи на една плоскост с него, защото е като хоризонта, в който сме ситуирани, който е фонът, правещ възможно да видим нещо, но сам той не може да бъде превърнат в тема на нашето виждане. За разлика от събитийната взаимовръзка на битието конструираната взаимовръзка на науката е нещо обозримо. Не може ли обаче да бъде обхваната изчерпателно взаимовръзката на една отминала ситуация? Не и в смисъла на точните науки, защото тя е достъпна единствено посредством хоризонта на настоящата ситуация, който отново не ни е подвластен и ни задава своите пред-разсъдъци (перспективи, които не изхождат от собствения ни разсъдък и не подлежат на абсолютен контрол).

 

II.                Парменид

Биографска бележка

Парменид е най-видната фигура в елеатската школа. Той произхожда от уважаван и богат род и достига до разцвета си около 69. Олимпиада (504-501 пр. Хр.). Самият той е бил почитан от своите съграждани, чието благополучие може да бъде приписано не на последно място на законите, дадени им от него.

1.      Трите пътя или битие и привидност

а) пътят към битието, който води същевременно в нескритостта на съществуващото; той е незаобиколим;

б) пътят към небитието, който, наистина, не може да бъде вървян (доколкото няма как едно битие да отиде, да бъде в небитието), но трябва да бъде взет предвид, тъй като това, че нищото не е нещо биващо, не означава, че то не принадлежи към същността на битието; както при Хераклит, битието не е наличие, позитивна даденост, а отричащата всяка такава даденост взаимовръзка на съответната ситуация; или нищото не трябва да се мисли откъм наличното, като отсъствие на нещо съществуващо, което ще рече парадоксално – като наличие на отсъствието, празнотата, а като спадащото към битието на самото биващо отрицание;

с) пътят към привидността, който постоянно е достъпен и вървян, но е заобиколим; по този път на заблудата биващото изглежда ту така, ту иначе, т.е. тук властват само аспекти; човекът поема по него, когато се отлъчва от своята принадлежност към някаква събитийна конфигурация и разбира себе си и биващото като налични; тогава той раз-глежда биващото, т.е. вижда го не така, както е само по себе си, а в различни, пред-явени му аспекти.

Но видността, явността има и друга, по-изначална форма, доколкото принадлежи към същността на битието като позволявящото на нещо да се покаже, яви.

2.      Битие и долавяне

Обичайният превод на фр. 5 гласи: „Едно и също са обаче мисленето и битието“, а вулгарното му тълкуване – че всичко, което ти щукне в трансситуативен вакуум, би следвало и да съществува. Хайдегер тълкува този прочут фрагмент така: „Взаимопринадлежащи си са долавянето и битието“ (единяващата същност не е гола еднаквост, а, както при Хераклит, съпринадлежност на противостоящи си). Noein означава първоначално не мислене, а долавяне, nus – не разум, а способност за долавяне. Долавяне ще рече: оставяне на биващото да се яви, покаже откъм самото себе си. Това не е пасивно възприемане, чиста рецептивност, тъй като предполага решително, „активно“ поемане на собствената ситуираност, противопоставяне на инерцията на наследените, осреднени и разполагаеми значения. „Битие“ пък има предвид: онова, което позволява на биващото да встъпи в нескритост, да се яви. Ето защо долавянето принадлежи към битието и се случва заради него (както се отнасят при Хераклит човешкият логос – езикът – и божественият логос – битието). То не е способност, посилност на един вече наличен и еди-как-си определен човек, а случване, което владее човека, в което той тепърва излиза наяве и получава конкретните си определености. Битието на човека се състои именно в това, да пази и крепи откритостта, в която се явява биващото.

Забележка: Но ако битието като събитие не може да се случи без човека, не означава това, че природата, която предхожда човека, предхожда и самото битие? Въпреки че предхожда хронологически човека, тя винаги вече е отпаднала от същността на битието. Както ще бъде показано в лекцията за Аристотел, същността се разкрива най-късно в хронологичното време. Но не човекът като биологично същество с тези и тези характеристики участва в същността на битието, заема най-привилегированата позиция, а начинът му на битие – това, че той е единственото нещо, което се отнася към съществуващото, за което последното е разкрито като такова, което има „съзнание“. За животните, закрепостени във фиксирани схеми на „взаимодействие“ с околната среда, обзети от тях, няма съществуващи неща, а само различни стимули. Хайдегер нарича човека Da-sein – „ето-на“-то, откритостта, явността „под прожектора“ на битието, където се показва всичко съществуващо. Изглежда парадоксално, че неживата и живата природа изпреварват хронологически произхода си, който, както стана ясно, настъпва едва с възникването на човека. Тях обаче ги има, защото като събитие, като отнасяне на една "активна" страна (човека) към една "пасивна" страна (нещото), които са определени откъм него, т.е. като самоотнасяне, битието не може да се отнесе непосредствено към самото себе си – в противен случай то би било нещо налично и антропоморфно. То се самоотнася като отрицание на отрицанието, като отрицание на собственото наличие в другото и на другото като налично. Ето защо във времето на наличието – хронологичното време – битието трябва винаги вече да се завръща към себе си от самоотчуждението си в неживата и живата природа. Но това самоотчуждение не се е случило някога в хронологичното минало, а изхожда от абсолютната бъдещност, неналичност на битието.

3.      Две форми на езика

Макар че Парменид не използва понятието „логос“, при него се среща най-острото противопоставяне между legein и glossa в смисъла на голо издекламирване, имане на дар-слово (чене) или словоохотливост. Думата, назоваването не снабдява едно вече разкрито биващо с някакъв белег, знак, а тепърва го извежда и съхранява в нескритостта, израствайки от една артикулация, която вече е предначертана във взаимовръзката на съответната ситуация. Думата, деградирала до гол знак, застава „пред“ уж заместваното от нея нещо (знакът е това, което замества нещо друго), „закрива“ го и създава по този начин привидност, защото нещото бива натоварено с едно абстрактно, трансситуативно значение.    

 

1. лекция (адаптирана)

Увод

I.     „Двойното счетоводство“ на съвременния човек. Представа и събитие. Лайтмотивът на тези лекции.

Типично за онова съвременно мнозинство, за което научното тълкуване на съществуващото е станало фундамент на здравия разум, е едно „двойно счетоводство”. То разбира човека и нещата, които не са човек, като налични, т.е. дадени сами по себе си, независими в своята определеност от „об-стоятелствата“. Това означава, че за човека нещата стоят извън него и могат да бъдат само предмет на представа, да се явяват единствено в собствената му оптика. Същевременно се счита, че като „субективност“, представяща си „вътрешност” човекът не изпада в плен на въображението. Той търси да се увери (експериментално) или да си подсигури (технически), че съществуващото би се отзовало, държало съ-образно неговите представи. „Истина“ означава тук съответствие на представата с предмета, правилност в този смисъл, че е намерена закономерността, по която се ориентира „поведението“ на предмета. Това ще рече обаче, че човекът се стреми да си подсигури биващото като нещо, на което може да се разчита, чието поведение е предвидимо, което стои на разположение. В същностен смисъл „представяне“ е това, че той им подставя, подпъхва себе си като основание за тяхното съществуване, като ги поставя пред себе си, т.е. разглежда ги в аспектите, който те имат за него. Проблемната/опитната постановка на модерната наука е именно конструирането на подобна контролирана ситуация от страна на неучастващия, неразположения в нея човек.

От друга страна, в междучовешките отношения от модерен тип се застъпва една коренно различна позиция, макар и тя да е закривана от езика, в който се изказва. Казано в скоби, езикът не е чисто, невинно означение на едно съдържание, дадено само по себе си, а винаги вече определя перспективата, в която ще се яви казаното, а с това – и самото него. Обичайният и самоочевиден днес език, в който се коренят понятията на здравия човешки разум и до който прибягва самата наука, е едно наследство на западната метафизика, от която произлиза коментираното тук представно отношение към съществуващото.

В този „регистър“ на съществуването именно представящата си „вътрешност” е в плен на въображението. Тя е извърната от конкретната ситуация, независимо дали в посоката на универсални образци или на индивидуално своеобразие. Другият присъства само в предпоставените му от нея аспекти, трябва да се яви като материализация на представите й. Но обратната страна на „нарцистичното” му опредметяване, на това, че тя не стига в него до граница, е нейната безизлазност, обреченост на взаимна изключеност с другия човек. Бидейки неограничена за себе си, т.е. неангажирана с о-пределеностите, които би могла да има в чуждия поглед, представящата си „вътрешност” не се разкрива, не присъства истински за него. Тук „нормалният” човек е изнесен „вън” от себе си като поставяща пред себе си „вътрешност”, т.е. решен е да се „впусне“ в една неконтролирана от него събитийност, оставяйки другия да излезе наяве в контекста на една споделена, неподвластна му ситуация. Двете страни на отношението не са налични и, което е същото, взаимно извънпоставени, а получават своите определености откъм участието им в ситуацията и си противостоят въз основа на съпринадлежността им в нея.

Тези лекции следват разбирането, че не само биващото, което е човек, но и всяко биващо е дадено изначално за човека като събитие, защото той не е налична и затворена в тяло „вътрешност“, а всеки път е вписан посредством тялото си в някаква ситуативна взаимовръзка (тялото не е ограничаваща външност, а най-собственото, т.е. „най-вътрешното“, доколкото човек бива определян ситуативно). Преди да има една или друга определеност, човекът участва в някаква ситуация – така може да бъде четена екзистенциалистката теза, че „екзистенцията“ (съществуването) предхожда „есенцията“ (същността).

            II. Философия и наука

При гърците теорията е била все още такова вглеждане в съществуващото, което не изхожда от един наличен разум или съзнание, а от човешката разположеност в някаква ситуация. Тя е била участие в събитието на разкриването на нещо, в това, което гърците са наричали aletheia (истина). Или: оставяне на биващото да се покаже откъм самото себе си, т.е. откъм неразполагаемата събитийна взаимовръзка, която изначално го е конституирала. Гръцките понятия не са нещо изфабрикувано, а артикулации на подобни взаимовръзки. Римляните превеждат (а преводът винаги е същевременно тълкуване) theoria с contemplatio, което означава: отделяне и ограждане на нещо в един участък. Теорията се превръща в едно с-хващане на това нещо, т.е. в неговото об-хващане, овладяване. Немският превод на contemplatio гласи: Betrachtung (разглеждане). Коренът “trachten” идва от латинското tractare – третирам, обработвам. А “nach etwas trachten” означава: проследявам го, дебна го, за да го осигуря. Теорията като разглеждане (безучастно наблюдение от привилегирована, контролираща позиция) разкрива съществуващото като предмет (Gegen-stand) – стоящото отпред (представеното в гореописания смисъл) в едно подсигурено положение. Тя е едно пресмятане (Berechnen), но не в тесния смисъл на опериране с числа, а поради това, че разкрива съществуващото като нещо, на което може да се разчита (rechnen mit), което подлежи на проследяване и овладяване. Модерната теория, науката не оставя биващото да се яви така, както е само по себе си, а го обработва виртуално, още преди всякакъв експеримент, като го поставя пред себе си, т.е. извежда го наяве само в пред-явените от нея аспекти. Специализацията на науките почива именно върху това, че всяка от тях разглежда биващото в специфичния спект на конструираната от нея предметност. И накрая, науката по необходимост е експериментална, доколкото може да подсигури биващото единствено по този начин, че го запитва дали би се отзовало съ-образно предпоставените от нея закономерности.

Истинската философия се отличава от науката основно по това, че не разглежда съществуващото в един или друг аспект, т.е. външно, повърхнинно, частично. Именно така трябва да се разбира популярното твърдение, че тя има за тема съществуващото в цялост – това не е съвкупността на всичко съществуващо, а съществуващото, оставено да се яви откъм една неразполагаема, ситуативна взаимовръзка. Последната е единствената истинска всеобщност (онова, което по-нататък ще наричаме битие), защото участващите в нея биващи същностно си съпринадлежат, докато в „съвкупността на всичко съществуващо“ са скупчени в индиферентно различие едно спрямо друго. На второ място, всяка наука се основава на здравия човешки разум, което ще рече, че тя оформя своята предметност чрез определени, седиментитрали в езика значения, чиито първоначални контексти са забравени (естествената нагласа на всекидневието като фундаментален пласт на човешкото съществуване). Това, на свой ред, ще рече, че науката, от една страна, хипостазира тези значения, придава им „реалност“, и от друга страна, е „сляпа“ по отношение на собствените си основания. Когато се види принудена да осмисли последните, тя прекрачва своите граници и в същия момент става философия. Все пак философията, така, както е разбирана тук, има това общо с науката, че не приема наличието на свръхсетивен свят. Този свят на души, демони и богове формира една само повърхностна алтернатива на материализма на науките, понеже както материалното, така и спиритуалното биващо почива върху едно мислене на съществуването като наличие, т.е. трансситуативна даденост.

            III. Философия и изкуство

Философията споделя с изкуството това, че е насочена към всеобщото. Това обаче не е едно абстрактно, идеално-налично всеобщо, а събитийната взаимовръзка, откъм която човекът и съществуващото всеки път получават своята определеност и излизат наяве. Изкуството има това всеобщо за тема, като артикулира някаква ситуативна разположеност (не всяко изкуство). Обикновено се говори за основаността му върху чувството. И наистина, чувството изначално е нещо, което препраща отвъд една налична, трансситуативна, капсулирана в себе си „вътрешност“, което показва вплетеността на човека като телесно същество всеки път в някаква ситуативна взаимовръзка. Изцяло самоафицираща се е само лудостта. Преди да бъде душевно, психологическо състояние, чувството е аспект на конкретната ситуативна разположеност, която никога не може да бъде контролирана, а само артикулирана. В тази артикулация няма нищо „ирационално“, или е така само от гледна точка на формално-логическото мислене. Макар обаче истинското изкуство да изважда наяве съществуващото в контекста на истински всеобщото, то съзира, за разлика от философията, само биващото, о-пределеното, съдържанието, не и битието, определящото, чисто формалната взаимовръзка, т.е. вижда единични съдържания, не всеобщи структури.

Речник:

Битие – че и как нещо съществуващо е (има го).

Биващо – съществуващо; това, което е; определено битие, т.е. едно „какво“, нещо съдържателно и същевременно ограничено.

Налично – дадено само по себе си; трансситуативно; влизащо във външни връзки, намиращо се във взаимна извънпоставеност с другите неща.

Разположение – предхождаща всяко наличие вписаност в някаква събитийна взаимовръзка, над която разположеното в нея няма власт.

Субект – трайно наличното, на което се основава това, че и как ги има всички неща.

Представяне – поставяне отпред, изваждане на биващото наяве единствено в пред-явения му аспект.

Метафизика – думата именува първоначално посмъртно събраните текстове на Аристотел, чиято сбирка се явява хронологически след аристотеловата „Физика“, т.е. означава онова, което е след „Физиката“; впоследствие става название за философията, която тематизира онова, което е отвъд природното, разбирано като непосредствено даденото – а това е философията, интересуваща се от фундаменталните структури не на отделен регион от съществуващото, а на съществуващото в неговата цялост; Хайдегер използва думата като синоним на онази философия, която мисли битието като наличие и чиято история се простира от Платон до самия него.