6. Vorlesung

6. Vorlesung

Descartes

I. Das vorstellende Verhältnis zum Seienden. Der Mensch als Subjekt. Die Wahrheit als Gewißheit.

Meditationen über die Grundlagen der Philosophie – 1 (siehe die Anlage).

Der Anspruch des Menschen auf einen von ihm selbst gefundenen und gesicherten Grund der Wahrheit entspringt der Befreiung aus der Verbindlichkeit der biblisch-christlichen Offenbarungswahrheit und der Kirchenlehre. An die Stelle der für alle Wahrheit maßgebenden Heilsgewißheit tritt die Gewißheit des auf sich selbst gestellten Menschen. Descartes Philosophie vollzieht diesen Wandel und eröffnet damit das Bereich, darin sich die neuzeitliche Methaphysik und Geschichte bewegen werden.

Ihr Grundsatz lautet: ego cogito (ergo) sum. Seine wörtliche und geläufige Übersetzung/Auslegung ist: Ich denke, also bin ich. Doch gebraucht Descartes an wichtigen Stellen für cogitare das Wort percipere – etwas in Besitz nehmen, einer Sache sich bemächtigen, und zwar hier im Sinne des Sich-zu-stellens von der Art des Vor-sich-stellens. Zu-gestellt, vor-gestellt ist etwas dem Menschen erst dann, wenn es ihm fest- und sichergestellt ist als das, worüber er verfügen kann. Das cogitare ist immer ein Denken im Sinne des Be-denkens, das darauf zielt, nur das Bedenkenlose als Wahre gelten zu lassen. Das Zweifeln ist kein Hin-und-her-Schwanken, vielmehr wesenhaft auf das Unbezweifelbare bezogen. Das Vor-stellen ist eigentlich ein Sicher-stellen. Der Gegen-stand ist das in einem gesicherten und verfügbaren Zustand Vor-gestellte.

Descartes sagt weiter: Jedes ego cogito ist cogito me cogitare, d.h. jedes „ich stelle etwas vor“ stellt zugleich „mich“ vor, den Vorstellenden. Das besagt keineswegs, dass bei jedem Vorstellen von einem Gegenstand auch noch, gleichsam als Zugabe, der Vorstellende als ein solcher vorgestellt und zum Gegenstand werde. Er ist mit vorgestellt als dasjenige, auf das zu und auf das zurück das Vorgestellte hingestellt wird. Das Vorgestellte ist mir vorgestellt, vor mich gestellt. Es verweist also immer auf die Vorhandenheit des Vorstellenden. Dies kann auch so ausgedrückt werden: das menschliche Bewußtsein ist wesenhaft Selbstbewußtsein. Das will sagen: Das Bewußtsein meiner selbst kommt nicht zum Bewußsein von den Dingen hinzu, gleichsam als ein neben diesem herfahrender Beobachter, sondern das Bewußtsein von den Dingen ist in seinem Grunde Selbstbewußtsein. Das Selbst des Menschen stellt sich dem Vorgestellten unter, d.h. er ist das zum Grunde Liegende, sub-iectum. Auch vor Descartes hat man schon gesehen, dass das Vorstellen und sein Vorgestelltes auf ein vorstellendes Selbst bezogen sind. Das entscheidend Neue ist hier aber, dass dieses Selbst zum Subjekt, zum Fundament alles Seienden wird.

Mithin ist Descartes Satz keine Schlußfolgerung. Im menschlichen Vorstellen eines Gegenstandes ist schon zugleich das, wogegen er steht oder wovor er gestellt ist, da.

Indem der Mensch zum Subjekt, zum Grunde Liegenden wird, kann Descartes seinem Satz auch die Fassung geben: sum res cogitans. Das besagt nicht: Ich bin ein vorhandenes Ding, das mit der Eigenschaft des Denkens ausgestattet ist, sondern: Ich bin ein Seiendes, dessen Art zu sein im Vorstellen besteht. In allem Ich-sagen versteckt sich eine Zweideutigkeit. Einmal meint es ich selbst, das Selbstsein, das auch dem „Wir“ eignet. Zum anderen meint es den vereinzelten Menschen in seiner Besonderung als diesen und keinen anderen. Descartes Satz bezieht sich auf das erste Ich, auf das Selbstsein als vom Wesen des Vorstellens her bestimmtes. Der Mensch ist nicht dadurch Subjekt, dass er sich gegen die Welt, gegen das Objekt abkapselt, vielmehr dadurch, dass er sich das Objekt im geklärten Sinne vorstellt und so er sich in seinen Gund setzt. Allerdings ist dieses vorstellende Selbst, genauso wie den von jedweder Situation abgesonderten und an seiner Eigentümlichkeit gewendeten Menschen, wiederum transsituativ, da es der beständig anwesende Grund des Seienden, also vorhanden ist. Dass Seiendheit Vor-gestelltheit besagt, bedeutet zwar keineswegs, das Seiende sei eine bloße Vorstellung, ein Vorkommnis im menschlichen Kopf. Das vorgestellte Seiende ist durchaus faktisch, „reel“. Es ist aber nicht so, wie es an sich selbst wäre, d.h. von einem ereignishaften Zusammenhang aus, sondern virtuell bearbeitet, gemeistert, die Materialisierung einer ihm vorausgedachten Form.

Die Wahrheit wird zur Gewißheit, in welcher Gewißheit entscheidend bleibt, dass der Mensch als Subjekt seiner selbst gewiß und sicher ist. Die Methode, das Vor-gehen erhält jetzt ein methaphysisches Gewicht, da das Seiende auf seine Sicherstellung hin erschlossen wird. Sie ist nicht mehr nur die Abfolge der verschiedenen Schritte, sondern die Vorstellungsweise, der Weg zur Zustellung und Beherrschung des Seienden.

II. Das Sein als Substantialität. Die Ausdehnung als Wesen der körperlichen Substanz. Leib-Seele-Dualismus. Der Leib als Maschine.

 Descartes unterscheidet das „ego cogito“ von „res corporea“. Diese Unterscheidung bestimmt künftig die von „Geist“ und „Natur“ in allen ihren Umwandlungen. Wichtiger ist hier aber, dass er die Gegensatzglieder als Substanzen versteht. Der Titel „substantia“ bedeutet das an ihm selbst Seiende, das, was, um zu sein, keines anderen bedarf, d.h. was nicht von seiner Teilnahme an einem situativen Zusammenhang her bestimmt ist. Noch jetzt ist es zu sehen, dass dieses Verständnis in vollem Einklang mit der Notwendigkeit steht, die beiden Seiten des Vorstellens als vorhandenen zu denken – da sie transsituativ sind. Die Substanzen werden allein in ihren „Attributen“ zugänglich, und jede Substanz hat eine ausgezeichnete Eigenschaft, an der ihr Wesen ablesbar wird. Descartes zufolge macht das Wesen der körperlichen Substanz die Ausdehnung nach Länge, Breite und Tiefe aus. Der Beweis dafür vollzieht sich in der Weise, dass gezeigt wird, wie alle anderen Bestimmtheiten dieser Substanz, vornehmlich divisio, figura und motus, nur als modi der extensio begriffen werden können. So kann ein Körperding bei Erhaltung seiner Gesamtausdehnung doch vielfach die Verteilung derselben nach verschiedenen Dimensionen wechseln und sich in mannigfaltigen Gestalten als ein und dasselbe Ding darstellen. Die Bewegung wird auch aus der extensio begriffen: indem das Substantielle eines Körperdings seine Ansich, d.h. das nicht wegzunehmende, das ständig bleibende an ihm ist, und dieses in seiner Ausdehnung erkannt wird, indem also das Körperding etwas „volles“, eine Stelle besetzendes und von dieser Stelle alles Andere ausschließendes darstellt, ist seine Bewegung nichts anderes als einen Ortwechsel. Hier werden die Orte als abstrakte Punkte seiner Vorhandenheit im homogenen und leeren, 3D-Raum. Bestimmungen wie durities (Härte), pondus (Gewicht) und color (Farbe) können weiterhin aus der Materie weggenommen werden, sie bleibt doch, was sie ist. Sofern sie sind, erweisen sie sich wiederum als Modi der extensio. Härte z. B. wird im Tasten erfahren. Die harten Dinge „widerstehen“ der Handbewegung, etwa einem Wegschiebenwollen. Würden die „nichtweichenden“ Körper degegen mit derselben Geschwindigkeit ihren Ort wechseln, in der sich der Ortwechsel der die Körper „anlaufenden“ Hand vollzieht, dann käme es nie zu einem Berühren, Härte würde nicht erfahren und auch nie sein.

Die Ausdehnung tritt als diejenige Charakteristik des nicht-menschlichen Seienden hervor, die dem Verständnis des Seins als Substantialität, d.h. als Vorhandenheit genügt. Indem andererseits Descartes das Sein der Materie so denkt, kann es nicht verwundern, dass er es aus einer seienden Beschaffenheit ableitet. D.h. das Sein ist nicht mehr das, was das Seiende erst bestimmt und zum Vorschein bringt, sondern im Gegenteil, es wird vom letzten her verstanden. Während also der Vorstellende vorhanden als etwas zwar unausgedehntes, aber auf sich selbst als den Bestimmenden ständig verweisendes ist, ist das Vorgestellte als etwas ausgedehntes, doch unbestimmtes und verfügliches vorhanden. Die angemessene Zugangsart zum Seienden, dessen Sein Descartes mit der extensio gleichsetzt, ist das Erkennen, die intellectio, und zwar im Sinne der mathematisch-physikalischen Erkenntnis. Diese gilt als diejenige Erfassungsart von Seiendem, die der sicheren Habe seines Seins jederzeit gewiß sein kann. Die Mathematik ist bei Descartes keine zufällig besonders geschätzte Wissenschaft, sondern genügt in einem ausnehmenden Sinne seinem Seinsverständnis, indem sie nur das immerwährend Bleibende erkennt, d.h. indem durch sie solches am Seienden zugänglich wird. Aus dieser grundsätzlichen ontologischen Orientierung heraus unterordnet Descartes das andere Modus der Anschauung als die Zugangsart zu einem vorhandenen Seienden, die sensatio (Einbildung) gegenüber der intellectio (die Anschauung ist jenes Verhältnis zum Seienden, das es als vorhanden erschließt, weil sie einem transsituativen und teilnehmungslosen Beobachter zugehört. Das besagt, die echte Erkenntnis des Seienden sei von den Sinnen, d.h. vom Leib, und d.h. von einer Eingeschriebenheit in die jeweilige Situation ganz unabhängig.

Insoweit außerdem nach Descartes die Dinge ausgedehnt, d.h. vorhanden, d.h. auseinander liegend sind, befinden sie sich, trotz der eigenen Überzeugung des Philosophen, in einem galileisch- newtonschen Raum, in einem homogenen und leeren Behältnis deren Nebeneinanders. Das ist gerade der Raum, in dem sich das transsituative, „leiblose“ Denken bewegt, der später als apriorische Form dieses Denkens gelten wird.

Meditationen über die Grundlagen der Philosophie – 2, 5, 6 (siehe die Anlage).

Das Ich, die Seele ist mit dem Körper gleichsam behaftet. Sie bilden keine Einheit, zwischen ihnen besteht auch keine Ähnlichkeit. Die beiden verhalten sich als zwei exakt gleichgehende Uhren zueinander. Wenn z. B. die eine „Schmerz“ zeigt, zeigt die andere „Traurigkeit“. Es geht also nicht darum, dass die Idee der Seele Abdruck, Abbild eines sinnlichen Eindrucks ist, sondern darum, dass zwischen ihnen als völlig heterogenen eine Entsprechung, Korrespondenz besteht. Das höhere Wesen ist die Seele, für die der Leib als eine steuerbare Maschine fungiert.

5. Vorlesung

5. Vorlesung

Aristoteles

Biografische Notiz

I. Kritik an Platon. Form und Materie. Bewegung, Entelecheia, Energeia.

Aristoteles hält gegen das Prinzip der bloßen Veränderung fest, dass das Sein Idee, nach seinen Worten – „ousia“, Substanz ist. Dadurch bezeichnet er das, was von sich her ist, kein Anderes braucht, um zu sein, bzw. durch kein Anderes begrenzt und bestimmt werden kann. Zugleich aber macht er es gegen Platon geltend, dass die Idee, das Aussehen nicht das unveränderliche, übersinnlich vorhandene Vorbild eines ebenso vorhandenen Seienden darstellt. Dass die Dinge an den Ideen (paradeigmata) teilhaben, sei leeres Gerede oder Metapher, zeigt nicht, wie diese jene bestimmen und zum Vorschein bringen. Die Ideen als selbständige Gattungen anzunehmen, führt außerdem dazu, dass die Dinge sich in eine Mannigfaltigkeit von auseinander liegenden Bestimmtheiten zerstreuen, d.h. durch den Widerspruch von Sein und Nichtsein, Einem und Vielen geprägt werden. Die Idee ist zwar das Aussehen, worin ein Seiendes als das, was es ist, erscheint, aber ein solches, das dem Erscheinenden nicht vorausgeht und von ihm nicht abgesondert werden kann. Sie ist also keine vorhandene, transsituative, „inhaltliche“ Bestimmtheit, sondern der jeweilige, rein „formale“ Zusammenhang der Erscheinung. Das Seiende ist seinerseits auch niemals vorhanden, etwas schon da stehendes, das dann so oder so aussieht, die eine oder andere Bestimmung erhält. Es ist kein Material, das außerhalb der Idee liegt und von ihr geformt wird.

Der Hauptgedanke von Aristoteles lautet: die Form (morphe) ist früher als die Materie (hülle) – nicht der (sukzessiven) Zeit, sondern dem Wesen nach; gerade die Form ist substantiell, das, was von sich her Stand hat. Die Materie ist kein Selbständiges, sondern nur „dynamis“, d.h. Potenz, Möglichkeit, Eignung zu... Da sie kein Vorhandenes ist, ist sie dies nicht im Sinne von einer Kraft, die etwas bewirken kann. Die eigentliche Ur-sache, die Arche eines Dings, das, woraus es ausgeht und seine Wesensbestimmung erhält, ist die Form. Sie ist „energeia“ –  das Bewegende, Tätige, Wirkende einerseits, die Verwirklichung, Wirklichkeit des Dings andererseits. Aristoteles nennt sie auch „entelecheia“ – ein von ihm selbst geprägtes Wort. Das Wortwurzel „Telos“ meint kein Ziel, eine von der Vorhandenheit her gesetzte oder vorausgeblickte Bestimmtheit, die nachdem materialisiert, mit Materie ausgefüllt wird, vielmehr Vollendung, Ende, aber nicht im Sinne von Abschluss eines Prozesses, sondern von wesensbestimmender Begrenzung, von der aus etwas als das, was es ist, anfängt. „Entelecheia“, wörtlich „Sich-am-Ende-Haben“ besagt mithin, die Materie ist nicht das Erste, etwas vorhandenes, das die eine oder andere Form annimmt. Es ist, zum einen, kein unbegrenztes, gestaltloses Vorhandenes möglich – das Vorhandene ist immer bestimmt, ein Etwas. Darüber hinaus heißt aber dies, dass die Substanz eines Dings, das, von dem her es Stand hat, nicht der vorhandene Stoff ist, woraus es besteht, dass es erst in der Negation dieses, so oder so bestimmten Stoff-Dings durch die Form zu sich selbst kommt. Das ist allerdings keine Vernichtung des Stoffs – er wird keineswegs jeglicher Bestimmung beraubt und zur bloßen Füllmasse herabgesetzt. Im Gegenteil: er wird im Ding eingenommen, kommt in ihm hervor, realisiert darin seine eigene Potenz, die aber ihm selbst als vorhandenem nie zugehört hat. Die Materie ist kein Äußeres und Fremdes gegenüber der Form, sondern ihr eigenes Anderes, ihr Anderssein, weil sie einer für die Form immanenten Unterscheidung, Bestimmung entspringt. Das Materiale, Inhaltliche ist somit die äußere Seite, das „Residuum“ davon, dass das Sein ein Medium ist, d.h. ein Ganzes, das sich selbst begrenzt, innerlich gliedert, um sich als den formalen Zusammenhang seiner Teile zu ereignen. Indem ein Stoff in seiner Bestimmtheit als vorhandener zerstreut wird, um am Zusammenhang eines Dings teilzunehmen, der nicht vom Vorhandenen her projektiert ist, wird er von diesem Ganzen gleichsam als denselben Teil verinnerlicht, wiederhergestellt, worin es sich selbst veräußert, entfremdet hat.

Die Bewegung von der Materie zur Form geht also nicht von der ersten aus, wird von ihr keinesfalls initiert, und kommt dennnoch nicht von einem draußen liegendes „Motor“, gehört ihr selbst als Möglichkeit, Geeignetheit zu...: „Erz ist der Möglichkeit nach eine Statue, aber die Bewegung, zur Statue zu werden, ist nicht eine Bewegung des Erzes, insofern es Erz ist, sondern eine Bewegung seiner als der Möglichkeit, eine Statue zu werden.“ Diese Bewegung fängt nicht in der Materie an, woraus ein Ding besteht, ist vielmehr seine Vollendung, Erfüllung, Ankunft an ihm selbst als sich immer unterwegs zu sich selbst befindendem, d.h. als einen Weg gegangenem, darauf es sich nicht als vorhanden gemacht hat. Eine solche Bewegung ist gegenüber ihrem „Ziel“ nicht indifferent, löst sich nicht als Schlacke ab, nachdem es erreicht ist, sondern nimmt an ihm selbst teil, bildet es. Darum ist gerade die Form das, was bewegt. Insoweit die Form ein Medium ist, d.h. eine Konfiguration der Elemente, die von deren Stellen in ihr aus bestimmt, ihre eigene Gliederung sind, ereignet sie sich jedesmal als eine innerliche Transformation ihrer selbst, stellt sie etwas dar, das ganz in sich selbst verbleibt. In desem Sinne ist sie ein Unbewegtes, das bewegt. Dieser „unbewegte Beweger“ ist kein Äußerliches gegenüber dem Stoff, da der letzte nichts außerhalb der Form, vielmehr die Spur ihrer Selbstunterscheidung ist, von ihr her bestimmt und zum Vorschein gebracht wird. Deshalb nennt Aristoteles die Form „Urmaterie“.

Jedoch spricht Aristoteles auch die Materie als eine Ursache an. Um das zu verstehen, muss man aber die ursprüngliche Bedeutung von „Ursache“ im Blick behalten. Das Wort meint nicht Kausalität, etwas, das als vorhanden etwas anderes bewirkt oder auf etwas anderes wirkt, eine Folge hat, sondern jenes, das verschuldet, dass ein Seiendes das ist, was es ist. Dieses Verschulden ist in dem Sinne zu verstehen, dass die Ursache die Sache nicht als einen bloßen Effekt verursacht, indem sie in der Vergangenheit als für die Sache äußerliche und unwesentliche bleibt, vielmehr dass sie immer noch gegenwärtig ist als das, was die Verantwortung dafür trägt, was die Sache ist, d.h. sie nimmt an dieser selbst teil. Die Materie ist schuldig daran, dass das Seiende ist, d.h. sie macht sein Sein mit aus. Ohne sie bestünde das Seiende nicht, d.h. sie ist notwendig, damit es da steht. Aber das Seiende steht als das, was es ist, nicht durch sie, sondern durch seine Form. Anders gesagt: die Materie ist seine Ursache nicht an ihr selbst als vorhandener, sondern nur insofern, als sie bereits auf die Form zugeschnitten, die Möglichkeit dieser Form ist. Nach Aristoteles ist die Materie das Notwendige, doch ist das Notwendige nicht das Höchste. Er gibt dafür das folgende Beispiel: „Man stellt sich vor, das Notwendige sei auf diese Weise in der Entstehung, wie wenn man meinte, ein Haus sei durch die Notwendigkeit darum, weil das Schwere nach unten, das Leichte aber nach oben, seiner Natur nach, sich begebe; so daß also der Grund und die Steine wegen ihrer Schwere unter der Erde, die Erde aber, weil sie leichter, weiter oben und das Holz zuoberst, weil es das Leichteste ist... Das Haus ist zwar nicht ohne dies (Material) so geworden, aber nicht... durch dieses... beides (Telos sowohl wie Materie, Notwendiges) ist als Prinzip zu setzen, aber das Telos ist das höhere Prinzip“. Dass die Materie das Notwendige ist, sei so zu verstehen, dass das Sein als Medium sie in einem doppelten Sinne braucht: es benötigt und zugleich gebraucht sie, um sich als Eidos, als den formalen Zusammenhang der Erscheinung zu ereignen. Es soll aber nicht vergessen werden, dass die Materie sein eigenes Anderes, sein Anderssein darstellt. Der Materie-Begriff von Aristoteles erleidet eine Missdeutung, wenn sie als das eigene Andere des Eidos verkannt, von seinem ereignishaften Zusammenhang als etwas selbständiges abgesondert und zugleich zu etwas bloß verfüglichem erklärt wird.

II. Physis und Techne

Aristoteles teilt mit und vollendet die griechische Auslegung der Physis als ein Aufgehen, das zugleich ein In-Sich-Zurückgehen ist. Das Aufgehende, Hervorkommende ist die äußere Seite davon, dass die Physis ein Medium ist, ein Ganzes, das sich von sich selbst als Teile unterscheidet, um sich als Konfiguration dieser Teile zu ereignen. Diese Teile sind nicht etwas gegenüber ihm draußen liegendes und indifferent verschiedenes, darin es bloß verendet, aufhört, sondern sein eigenes Anderes, darin es mit sich selbst zusammenschließt. So z. B. wird die Blüte durch die Frucht zwar negiert, doch nicht vernichtet, weil als Frucht kehrt das Gewächs zu seinem Samen zurück, der nichts anderes als Aufgehen ins Aussehen ist. Das Natürliche ist mithin nicht bloß das ungemachte Vorfindliche, vielmehr das, was ihre Arche, ihr Telos in sich selbst hat, sich selbst herstellt, und zwar so, dass es sich selbst wegstellt. Indem die Physis dieser formale Zusammenhang der Inhalte ist, die nicht vorhanden, selb-ständig, sondern von ihrer Stellen in ihm her bestimmt sind, gehört zu ihr auch ein Sich-zustellen von solchem, was durch sie erst aus einem Verfüglichen, wie z. B. Wasser, Licht usf., zu einem nur ihr Geeigneten, z. B. Nahrung wird. D.h. sie ist seine Entelecheia, Energeia. Dagegen stellt sich die neuzeitliche Naturwissenschaft die Natur als einen berechenbaren, verfolgbaren Zusammenhang von vorhandenen Stoffen oder Kräften vor, die sich aufeinander als Wirkung und Folge beziehen. Daran ist unwillkürlich selbst Aristoteles schuldig, weil sein Begriff der Ursache durch die lateinische Übersetzung im Sinne von Kausalität ausgelegt worden ist. Es kommt hinzu, dass die moderne Theorie bestimmte Seinsweise eines Menschen ist, der sich selbst als eine vorhandene, transsituative Innerlichkeit versteht, welche die Natur als etwas draußen liegendes und nur vorstellbares hat. Diese Innerlichkeit denkt sich aus, sie sei hinsichtlich der Natur abstrakt-allgemein und deshalb imstande, eine Wahrheit über die Natur auszusagen. „Wahrheit“ bedeutet hier Richtigkeit des Vorstellens, Entsprechung zwischen der Vorstellung und ihrem Gegenstand. Eine solche Wahrheit muss bestätigt werden, indem das natürlich Seiende „experimentell“ befragt wird, ob es sich gemäß dem vorgestellten Zusammenhang melden würde. Das heißt aber, dass der Mensch darauf ist, die Natur als etwas berechenbares, d.h. etwas, womit er rechnen kann, das ihm zur Verfügung steht, sicherzustellen; dass er das Naturding nicht von seinem eigenen Zusammenhang aus, sondern nur nach einem oder anderem Hinsicht erscheinen lässt. Anders gesagt: dass er es virtuell bearbeitet, zur bloßen Füllung einer von ihm gesetzten Form herabwürdigt. Deswegen ist die Technik keine Anwendung der neuzeitlichen Naturwissenschaft, sondern, im Gegenteil, ihr eigenes Wesen. Und wie Heidegger sagt, Aristoteles wiederholend, offenbart sich das Wesen am spätestens in der chronologischen Zeit - es ist ja das Telos, die Verwirklichung.

Aristoteles verlässt keineswegs die griechische Wesensbestimmung des Menschen als jenes Lebewesen, dem der Logos eignet. Der Mensch hat den Logos nicht als eine Eigenschaft unter anderen, sondern umgekehrt, sein Wesen gehört ihm nur dann, wenn er dem Logos gehört, d.h. wenn er am jeweiligen Seinszusammenhang teilnimmt. Das Sein braucht und gebraucht den Menschen als denjenigen, der das Mannigfaltige, Zerstreute in seinen Zusammenhang versammelt, einbringt. Das geschieht, indem er es sich durch seine Benennung, Bezeichnung er-innert, aneignet, aber nicht von sich als vorhanden, sondern von seiner Zugehörigkeit zum Zusammenhang des Seins selbst aus. Da der Mensch so das Zusammengebrachte als etwas Anderes gegenüber ihm selbst, ihm Entgegenstehendes weiss, lässt er es als solches hervorkommen. Nach Aristoteles ist das Wesen der Aussage die „apophantis“ – vordem Verborgenes offenbar machen, es zeigen lassen. Das wahre, seinsmässige Verhältnis zu den Naturdingen ist also dieses, sie von einem Zusammenhang her erscheinen zu lassen, darin der Mensch selbst „eingewoben“ ist. Dagegen führt die Inbesitznahme des Logos seitens des Menschen, seine Verwandlung in Verstand oder Vernunft, zum oben besprochenen vorstellenden Denken.

Aristoteles zufolge ist die Physis das, was seine Arche, d.h. seinen Ausgang und seine Bestimmung an ihm selbst hat, was sich selbst herstellt. „Techne“ ist seinerseits der griechische Name für die Herstellung von solchem, was seine Arche nicht an ihm selbst, sondern im Menschen hat, der in diesem Fall Architekton heißt – jener, der die Arche in der Weise der Techne in sich hat. „Herstellen“ meint hier kein Machen, sondern: her, in die Anwesenheit, als so und so aussehendes stellen. Es ist Poiesis: etwas so ins Offene bringen, als ob es von sich her aufgeganagen ist. Einerseits hat z. B. das Haus sein Ausgang und seine Bestimmung freilich im Bauplan des Baumeisters. Dieser Plan, das vorweg gesichtete Aussehen des Hauses verfügt über die Wahl und Bearbeitung der Baustoffe. Auch wenn das Haus „steht“, steht es zwar auf seinem gelegten Grund, aber niemals aus ihm selbst, nicht als etwas Aufgegangenes, sondern als etwas Errichtetes. Indem das Haus steht (in der Unverborgenheit), kann es doch nie sich in seine Arche zurückstellen. Aristoteles gibt auch das Beispiel mit dem Arzt, der die Arche der Gesundung in sich hat, aber nicht gemäss seiner selbst, nicht sofern er Arzt ist, sondern sofern er ein Mensch, d.h. ein natürliches Wesen ist. Und umgekehrt: der Arzt hat die Arche der Verarztung in sich als Arzt, nicht in sich bloß als Menschen. Die Arche der Verarztung, wie die des Bauens, liegt mithin nicht in der Natur selbst. Andererseits aber heißt die Techne ursprünglich kein Machen, Bewirken, d.h. eine vom Menschen als vorhandenen ausgehende Bearbeitung der zur bloßen Füllung herabgesetzten Materie gemäss einer in ihm gebildeten Form. Das technisch Hergestellte ist ein menschliches Werk insoweit, als der Mensch am jeweiligen situativen Zusammenhang teilnimmt, seine Befindlichkeit darin aufnimmt. Er versammelt die Stoffe in eine Form, indem er schon immer unterwegs ist, indem er einem Weg nachgeht, darauf er sich nicht als vorhanden gemacht hat. Dieses Werk gibt dem Sein Anlaß, sich als eine Aneignung des Stofflichen als sein eigenes Anderes, als von ihm her gestaltet und hervorgebracht zu ereignen. Das Stoffliche wird derart nicht zu einer amorphen Masse, vielmehr in jenen seinen Teilen und Beziehungen erhalten, die der Zusammenhang des Seins als seine eigenen verinnerlicht, wiederhergestellt hat. Mit ihnen wird es ins Unverborgene so errichtet, als ob es darin als Natur aufgegangen sei. Energeia kommt gerade vom Ergon, Werk als das in diesem Sinn Hergestellte.

III. Die moderne Technik – Exkurs über Heidegger

Siehe den beigelegten Text „Die Frage nach der Technik“.

4. Vorlesung

4. Vorlesung

Platon, II. Teil

I. Das Gute als Idee der Ideen. Seele und Leib – zwei Wege des Verstehens. Die Erkenntnis als Anamnesis.

Die Ideen sind gerade wegen ihres Vorbildcharakters nicht das Höchste. Denn als das, was selbst ein Aussehen hat und deshalb etwas Bestimmtes, Seiendes ist, sei es auch übersinnlich, verlangt die Idee ihrerseits etwas, was sie möglich macht. Die Idee der Ideen, die höchste Idee, ist nach Platon die des Guten. Das „Gute“ meint hier nicht das moralisch Ordentliche, sondern das Gewährende, das, selbst kein Bestimmtes, der Ideen ihre Bestimmungen gibt und sie sein lässt. Gerade angesichts des Guten vergleicht Platon die Idee mit der Sonne und sagt, dass sie nicht nur die Erkenntnis der Dinge, sondern auch deren Sein und Wesen ermöglicht, indem sie selbst verborgen bleibt (Der Staat, 507e-509b). Insoweit aber die Ideen in einer übersinnlichen Welt vorhandene Bestimmtheiten sind, kann die Idee des Guten nicht als einen ereignishaften Zusammenhang, vielmehr als ihre transzendente, doch selbst vorhandene Quelle verstanden werden, woraus sie ausströmen und worauf sie zurückführbar sind.

Im Dialog „Timaios“, der seine Naturphilosophie darlegt, setzt Platon das Gute mit dem Gott gleich. Nach Hegel nimmt er die christliche Trinitätslehre vorweg, indem er darauf insistiert, dass die Offenbarung zum Gottes Wesen gehört. Gott ist nicht zuerst an sich, um dann sich in der Weltschöpfung zu offenbaren, weil das unmittelbare Sein, das Sein ohne Begrenzung und Bestimmung durch etwas Anderes eine leere Abstraktion darstellt und das unmittelbar Seiende in der Tat nicht absolut, sondern im Gegenteil, durch etwas Anderes begrenzt und bestimmt ist. Er ist dagegen ein Medium, d.h. ein Selbstverhältnis, das sich zwischen zwei Seiten vollzieht, die von ihm aus bestimmt sind, deren Unterschied für ihn immanent, von ihm total vermittelt ist. Dieses Selbstverhältnis ereignet sich als Verhältnis der im Menschen befindlichen Seele zu den Dingen. Es ist aber nicht so, als ob die Seele eine vorhandene, vom Körper wie von einer äußeren Grenze umschlossene und gegen die außenliegende Welt gekapselte Innerlichkeit sei, sondern genau umgekehrt. Sie ist mit dem Leib identisch, insoweit sie gerade durch ihn an der Weltseele, die Gott als Medium ist, teilnimmt. Der Leib ist keine äußere Begrenzung, vielmehr das, wodurch die menschliche Seele in je eine ereignishafte Konfiguration eingeschrieben wird, welche eine innere Gliederung dieses Mediums ist. Das Dingliche, das Stoffliche ist wiederum kein Vorhandenes, sondern das Anderssein der Weltseele, die äußere Seite, die Spur der Unterscheidung, die in deren immanenten Grenzen geschieht. Somit ereignet sich Gott als Selbstverhältnis derart, dass Er als Sein des Menschen sein Anderssein in den Dingen erkennt. Der Mensch entspricht dieser seiner Bestimmung, indem er über das Vorhandene hinausgeht, d.h. indem er sich selbst in seiner Zugehörigkeit zu je einem situativen Zusammenhang übernimmt und sich zu den Dingen von diesem her verhält, also die Dinge von diesem her erscheinen lässt. Nach der dargestellten Interpretation sind mithin Seele und Leib ein und dasselbe, weil sie nicht als vorhanden gedacht werden.

Allein lässt sich auch Platos Verständnis von Seele und Leib zweideutig interpretieren. In „Phaidon“ sind sie als vorhandene, auseinander liegende einander entgegengesetzt, und zwar unversöhnlich: „(D)em, was man zusammengesetzt hat und was seiner Natur nach zusammengesetzt ist, kommt wohl zu, auf dieselbe Weise aufgelöst zu werden, wie es zusammengesetzt worden ist; wenn es aber etwas Unzusammengesetztes gibt, diesem, wenn sonst irgend einem, kommt wohl zu, daß ihm dieses nicht begegne“. „(W)as sich immer gleich verhält..., davon ist wohl am wahrscheinlichsten, daß es das Unzusammengesetzte sei; was aber bald so, bald anders..., dieses das Zusammengesetzte“. „Und diese Dinge... kannst du doch anrühren, sehen und mit den andern Sinnen wahrnehmen; aber zu jenen sich Gleichseienden kannst du doch wohl auf keine Weise irgend anders gelangen, als durch das Denken der Seele selbst; sondern unsichtbar sind diese Dinge und werden nicht gesehen“. „(I)st nicht von uns selbst das eine Leib und das andere Seele?“. „(D)ie Seele, wenn sie sich des Leibes bedient, um etwas zu betrachten, es sei durch das Gesicht oder das Gehör oder irgend einen andern Sinn..., dann von dem Leibe gezogen wird zu dem, was sich niemals auf gleiche Weise verhält, und... sie dann selbst schwankt und irrt und wie trunken taumelt, weil sie ja eben solches berührt“. „Wenn sie aber durch sich selbst betrachtet, dann geht sie zu dem reinen, immer seienden Unsterblichen und sich stets Gleichen, und als diesem verwandt hält sie sich stets zu ihm..., und diesen ihren Zustand nennt man eben die Vernünftigkeit“. „(S)olange Leib und Seele zusammen sind, die Natur ihm gebietet, zu dienen und sich beherrschen zu lassen, ihr aber, zu herrschen und zu regieren“. „(D)em Göttlichen, Unsterblichen, Vernünftigen, Eingestaltigen, Unauflöslichen und immer einerlei und sich selbst gleich sich Verhaltenden am ähnlichsten ist die Seele, dem Menschlichen und Sterblichen und Unvernünftigen und Vielgestaltigen und Auflöslichen und nie einerlei und sich selbst Gleichbleibenden wiederum der Leib am ähnlichsten ist“. „Es erkennen nämlich die Lernbegierigen, daß die Philosophie, indem sie ihre Seele findet, ordentlich gebunden im Leibe und ihm anklebend, und gezwungen, wie durch ein Gitter durch ihn das Sein zu betrachten, nicht aber für sich allein, und daher in aller Torheit sich umherwälzend, und indem sie die Gewalt dieses Kerkers erkennt, wie er ordentlich eine Lust ist, so daß der Gebundene selbst am meisten immer mit angreife, um gebunden zu werden; ...indem die Philosophie in solcher Beschaffenheit ihre Seele annimmt... und versucht, sie zu erlösen, indem sie zeigt, daß alle Betrachtung durch die Augen voll Betrug ist, voll Betrug auch die durch die Ohren und die übrigen Sinne, und deshalb sie überredet, sich von diesen zurückzuziehen, soweit es nicht notwendig ist, sich ihrer zu bedienen, und sie ermuntert, sich vielmehr in sich selbst zu sammeln und zusammenzuhalten und nichts anderem zu glauben als wiederum sich selbst, was sie für sich selbst von den Dingen an und für sich anschaut; was sie aber vermittelst eines anderen betrachtet, dieses, weil es in jeglichem anderen wieder ein anderes wird, für nichts Wahres zu halten, und solches sei ja eben das Wahrnehmbare und Sichtbare“ (78c-83c).

Hier ist die Seele keine Aufnahme der situativen Beziehungen, in denen je der Mensch, bevor er so oder so bestimmt ist, durch seinen Leib eingewoben ist. Stattdessen wird sie als eine einfache, an sich seiende Einheit dargestellt, die durch ihr fremden, ebenfalls an sich seienden Körper von der äußeren Welt wie im Gefängnis isoliert ist und irgendwie an einer übersinnlichen Welt teilnimmt. Die wahrnehmbaren Dinge werden ihrerseits auch als vorhandene, der Situation entrissene betrachtet, indem die situativen Bestimmungen, darin sie je erscheinen, zum Sein kommen, sich in deren Bestandteile verwandeln. Entsprechend der beständigen Anwesenheit der Ideen in der transsituativen, übersinnlichen Welt ist die Seele unsterblich, während die sinnlichen Dinge, als bloße Materie gedacht, vergehen.

Nach der ersten der hier gefolgten Deutungslinien ist die Seele die antithetische Synthesis des Selben und des Anderen, d.h. die Negation sowohl ihrer eigenen Vorhandenheit als auch jener ihres Anderes, der Dingen. Sie lässt den Gegensatz von Leben und Tod in diesem Sinn hinter sich, dass sie in ihrer Negation, Begrenzung durch das Andere nicht verendet, vielmehr zu sich selbst zurückkehrt. Anders gesagt, erhält sie sich selbst, indem sie sich an der jeweiligen Situation entäußert, d.h. sich auf sich selbst als vorhanden verzichtet. Dieses Verständnis wird im „Phaidon“ in der Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele, von ihrer Kreisbewegung zwischen Leben und Tod essentialisiert. Die Erkenntnis der Idee ist schon kein Hinausgehen über die Vorhandenheit, das ein Sein-zum-Tode meines unmittelbar gegebenen Selbst bedeutet, sondern Erinnerung, Rückkehr zum Vorbild, das als vorhanden im Jenseits angeschaut worden ist: „(W)enn jemand irgend etwas sieht oder hört oder anderswie wahrnimmt und er dann nicht nur jenes erkennt, sondern dabei noch ein anderes vorstellt“. „Wir nennen doch etwas gleich? Ich meine nicht, ein Holz dem andern oder einen Stein dem andern noch irgend etwas dergleichen, sondern außer diesem allen etwas anderes, das Gleiche selbst“. „Ehe wir also anfingen, zu sehen oder zu hören oder die anderen Sinne zu gebrauchen, mußten wir schon irgendwoher die Erkenntnis bekommen haben des eigentlich Gleichen“. „(W)er etwas wahrnimmt, es sei nun durch Gesicht und Gehör oder irgendeinen anderen Sinn, dabei etwas anderes vorstellen könne, was er vergessen hatte und was diesem nahekam als unähnlich oder als ähnlich“. „Wenn das etwas ist..., das Schöne und Gute und jegliches Wesen dieser Art, und wenn wir hierauf alles, was uns durch die Sinne kommt, beziehen als auf ein vorher Gehabtes, was wir als das Unsrige wieder auffinden..., so muß notwendig, ebenso wie dieses ist, so auch unsere Seele sein, auch ehe wir noch geboren worden sind“ (73c-76e).

II. Die Kunst als Poiesis. Die Kunst als Nachahmung

„Jede Veranlassung für das, was immer aus dem Nicht-Anwesenden über- und vorgeht in das Anwesen, ist poeisis, ist Her-vor-bringen“ (Symposium, 205b). Ein Hervorbringen ist nicht nur das, was die Griechen „techne“ nannten – das handwerkliche Verfertigen und das künstlerische Zum-Scheinen- und Ins-Bild-Bringen. Auch die Physis ist ein poiesis, sogar im höchsten Sinne, da das „natürlich“ Seiende den Aufbruch des Hervorbringens, z.B. das Aufbrechen der Blüte ins Erblühen, in sich selbst hat. Dagegen hat das handwerklich und künstlerisch Hervorgebrachte diesen Aufbruch in einem anderen, im Handwerker und Künstler. Die Techne entbirgt solches, was sich nicht selber hervorbringt und noch nicht vorliegt, was deshalb bald so, bald anders aussehen kann. Andererseits aber ist dieses Hervorbringen keine Bewirkung eines Effekts, Verursachung im Sinne von der Materialisierung einer im „Kopf“ vorhandenen Vorstellung. Das Hervorgebrachte ist ein Projekt nicht des Meisters, sondern der Situation selbst, in der er sich befindet und der er somit unterworfen ist. Das Einzige, was dem Meister zukommt, ist das, dass er die von der Situation vorgezeichneten Form und Materie hinsichtlich des Zweckes zusammenbringt, den ihm seine Situiertheit auferlegt hat. Er gibt zwar Anstoss aber ist kein Urheber. Darum lässt sich die Techne folgendermaßen bestimmen: etwas so in die Unverborgenheit bringen, als ob es von sich her aufgegangen ist. Wie es zu sehen ist, hat in diesem Verständnis das Poetische und das Künstlerische die maximal umfangreiche Bedeutung einer Teilnahme am Ereignis der Wahrheit.          

Andererseits insistiert Platon im Zehnten Buch der „Politeia“ darauf, dass die Kunst sich auf der dritten Stufe der Entfernung von der Wahrheit befindet und ein entstellender Schein ist. Hier geht der Philosoph widerum vom Verständnis aus, die Ideen seien übersinnlich vorhandene Vorbilder der Dinge und das wahrhaft Seiende. Am nähesten zu ihnen steht der „praktische“ Gebrauch der Dinge, der diese „von innen heraus“ kennt (dieses Verständnis lässt sich auch als eine Version der Einsicht auslegen, dass jenes, das ein Ding bestimmt, also sein Wesen ausmacht, dessen „praktisch“ erkannte „Verwendung“ innerhalb eines situativen Zusammenhangs ist; hier gibt es keinen Unterschied zwischen Theorie und Praxis, Anschauung und Handlung – das Ding wird schon dadurch erfasst, dass man es als „etwas, um zu...“ nimmt). Auf der zweiten Stufe in dieser Hierarchie steht das handwerkliche Herstellen, das auch ein Sich-auskennen-in fordert und deswegen den Gebrauch des Werks als Richtlinie hat. Das künstlerische Herstellen ist von der Wahrheit am weitesten entfernt, weil es diesen Gebrauch nicht einmal zur Kenntnis nimmt, sondern nur die Art und Weise, wie die Dinge aussehen, oberflächlich, in der Form einer bloßen Widerspiegelung nachahmt. Die zwei Weisen der Techne sind zwar eine Nachahmung der ewigen Vorbilder, die diese nicht vollends wiederherstellen kann, aber die Kunst bildet das Äußerliche, Zufällige, Fragmentarische ab. Außerdem wendet sie sich an die unvernünftige, affektive Seite des Menschen. Abgesehen davon, dass in diesem Falle Platon von seiner Zweiweltenlehre ausgeht, kann seine These auch so interpretiert werden: die Kunst korrumpiert den Menschen, indem sie ihn dazu verführt, einige Aspekte seiner situativen Befindlichkeit gedanklich nicht anzueignen und derart sie als eine wilde Kraft loszulassen.     

3. Vorlesung

3. Vorlesung

Platon, I. Teil

Biografische Notiz

I. Das Sein als Idee. Die Idee als Zusammenhang

Das Höhlengleichnis – siehe Anlage.

Das Sinnliche, das unmittelbar Seiende ist viel-seitig: in diesem Hinsicht – eines, in jenem Hinsicht – anderes. Somit trägt es an sich den Widerspruch von Sein und Nichtsein, Einem und Vielen. Erstens, insofern es immer nicht an sich selbst, sondern in Verweisung auf etwas Anderes gegeben ist, hat es seine Negation an sich, und doch ist es nicht nichtseiend (wie bei Heraklit). Zweitens, es zerfällt in eine Mannigfaltigkeit von auseinanderliegenden Aspekten und Beziehungen, die allerdings seine eigenen Bestimmungen bleiben. Dieser doppelte Widerspruch wird durch die Einsicht aufgehoben, dass solche Bestimmungen keine Eigen-schaften, Merkmale, Attribute eines Seienden als etwas Vorhandenes sind, vielmehr gerade das an und für sich Seiende, das es erst als solches bestimmt und sein lässt. Sie sind das im Sinne von Aspekten der Stellung des Seienden in einem konkreten ereignishaften Zusammenhang. Nach Hegels Deutung ist dieser Zusammenhang, der die Einheit von Sein und Nichtsein, Einem und Anderem (Vielen) darstellt, die Idee. Sie ist keine oberflächliche Einheit, die das Eine und das Andere (die Vielen, da, zumindest bei den Menschen, wenn das Andere nur eins ist, wäre es vom Selben „geknechtet“, d.h. der Möglichkeit entbehrt, von Etwas her bestimmt zu werden, das sich vom Selben unterscheidet, und würde es somit als Vorstellung und Selbstreferenz dieses Selben fungieren) unter ein höheres Dritte unterjocht und doch beide als vorhanden, d.h. auseinander liegende und in anderen Hinsichten sich trennende sein lässt. Die Idee ist dagegen das Gemeinsame, worin sie gerade als gegeneinander gesetzte zueinander gehören. Sie ist also die Einheit, für die der Unterschied des Einen und des Anderen, die Begrenzung, bzw. die Bestimmung des Einen durch das Andere innerlich, immanent bleibt, d.h. sie ist ein Medium in der schon angeführten Bedeutung. Anders gesagt, ist sie die sich selbst zeigende Konstellation von Elementen, die von deren Stellen in ihr aus bestimmt sind und eben darum sich nicht in einer indifferenten Verschiedenheit einander gegenüberstehen. Diese Konstellation ist ewig nicht als beständig anwesende, ideel vorhandene, sondern als einmalige, unwiederholbare. Ein Seiendes ist, was es ist, indem es an einer Idee teilnimmt, als Teil einer solchen Konstellation zum Vorschein kommt. Die Idee ist also nicht nur das, was es bestimmt, sein „Was“, Wesen ausmacht, sie ist auch mit seinem Sein identisch, insoweit Sein „in die Unverborgenheit treten, Erscheinen lassen“ bedeutet. (Die Unterscheidung von Sein und Wesen, existentia und essentia ist später herausgebildet. Ursprünglich denkt man das Wesen eines Seienden nicht als eine feste und an sich seiende Bestimmtheit, sondern als die Art und Weise, wie es sich zeigt, erscheint, ist, d.h. als sein Sosein. Und umgekehrt: das Sein bedeutet nicht die bloße, „inhaltslose“ Tatsache, dass ein irgendwie schon bestimmtes Seiende vorgekommen ist, vielmehr den situativen Zusammenhang, darin es das ist, was es ist.) Wie das Licht, ist die Idee das, was es ermöglicht, das Seiende zu sehen, und doch selbst unsichtbar bleibt (Phaidon, 507b-509b). Anders gesagt, gleicht sie dem Horizont, dem Gesichtskreis, der das Sehen begrenzt und aus dem nicht hinausgegangen werden kann, der aber gerade dadurch uns zustande bringt, etwas umgrenztes, bestimmtes überhaupt zu sehen.

Platon nennt „Meinung“ das Verstehen dieser, die sich nur zum Seienden verhalten, und „Erkenntnis“ das Verstehen jener, die sich der Differenz von Seiendem und Idee (Sein) bewusst sind und das Seiende hinsichtlich seiner Idee, d.h. als nicht vorhanden, nur in einer ereignishaften Konstellation treffbar vernehmen. Während die ersten träumen, da sie den Schein für das Wahre nehmen, sind die zweiten, die „Philosophen“ heißen, wach (Politeia, 476b-d, 478d). Der Weg zur Erkenntnis der Ideen ist die Dialektik. In der Hegels Interpretation ist sie ein Denken, das den Werweis auf ein Anderes, d.h. die Grenze, die Negation am einzelnen Seienden aufzeigt, aber als wesentlich, bestimmend für es selbst und für das Andere. Dieses Denken ist imstande, die stärksten Gegensätze ineins zu bringen und zu ertragen.

II. Die Zweiweltenlehre. Die Idee als Paradigma

Allerdings, wie es Heidegger zeigt, vollzieht sich bei Platon schon ein Wandel in der Auslegung des Seins, der die Richtung nicht nur des abendländischen Denkens, sondern auch der abendländischen Geschichte vorzeichnet. Das wort „idea“ meint dasselbe wie „eidos“, das jeweilige Aussehen, welches von etwas, was uns begegnet, dargeboten wird. Das Aussehen eines Dings ist das, worin es als das, was es ist, erscheint, d.h. sein Dass- und Was-sein. Im Aussehen liegt zum einen, dass etwas in der Unverborgenheit steht, dass es ist, und zum anderen seine Bestimmtheit, das, was es ist. „Idea“ und „eidos“ werden in einem erweiterten Sinn gebraucht, nicht nur für das mit den leiblichen Augen Sichtbare, sondern für alles Vernehmbare. Diese Auslegung des Seins als Idea erwächst zwar aus der anfänglichen Erfahrung des Seins als Physis, als aufgehendes Scheinen. Allein ist das Erscheinen doppeldeutig. Es besagt einmal: von einem situationellen Zusammenhang aus, als Element einer ereignishaften Konstellation hervorkommen. Dann aber heißt Erscheinen: als schon Da-stehendes eine Oberfläche darbieten, ein Aussehen als Angebot für das Hinsehen. Doch sagt nicht der durch Heidegger selbst bestätigte Parmenides, dass Sein und Vernehmung, also das Gesichtete und das Sehen zusammengehören? Gewiss, aber wenn diese Zusammengehörigkeit als einen von ihnen geteilten situationellen Zusammenhang verstanden wird. Insofern hier das Gesichtete und der Sehende nicht vorhanden, sondern von ihrer Teilnahme an diesem Zusammenhang her bestimmt sind, stellt sich das Sein als Sein des Seienden vor sich selbst als Sein des Menschen dar, ist es ein Medium. Im zweiten Fall werden dagegen der Mensch und das Seiende als vorhandene, d.h. auseinander stehende gedacht. Der Mensch vernimmt nicht die Sache selbst, sondern das Gesicht, das sie macht, sieht sie nur in einem oder anderem Hinsicht. Dies bedeutet, dass das Sein als Idee vom Äußeren, Oberflächlichen, Scheinbaren, Fragmentarischen, Mannigfaltigen her ausgelegt wird. Die Idee als Aussehen ist also kein ereignishafter Zusammenhang, sondern eine äußere und zufällige, doch ins Übersinnliche hinaufgesteigerte Bestimmtheit.

Hier verbirgt sich der Ursprung der nachfolgenden Unterscheidung von existentia und essentia: das Dass-sein und das Was-sein gehen auseinander, indem das zweite hervortritt. Indem das Sein von einem Was-sein abgeleitet wird, welches das Dass-sein verdrängt hat, d.h. welches sich aus dem „formalen“ und ereignishaften Zusammenhang der Erscheinung in eine gesonderte Wasbestimmtheit verwandelt hat, die gegen alle Umstände eine und dieselbe bleibt, transsituativ ist, umdeutet man das Sein als beständige, fortwährende Anwesenheit, d.h. als Vorhandenheit. Die Idee wird so zum eigentlich Seienden erhebt, während das Seiende selbst zu dem herabsinkt, was eigentlich nicht sein soll und auch nicht ist, weil es sie, das reine Aussehen, in der Werwirklichung immer verunstaltet, indem es dieses in den Stoff hineinbildet. Die Idee wird zum Paradigma, Vor- und Urbild, das Seiende – zum Nach- und Abbild. Die Erscheinung gehört ihrerseits nicht mehr zum Sein selbst, ist nicht das Hervorkommen von einer ereignishaften und sich selbst zeigenden Konstellation aus, vielmehr das Auftauchen des Abbilds. Auftauchen, weil das Seiende begegnet uns nicht in der Gleichzeitigkeit des geteilten situativen Zusammenhangs (worin keine der beiden Seiten der anderen vorausgeht), im Augenblick des Ereignisses, sondern als etwas Vorhandenes fungiert, das zuerst nicht ist, dann ist. Wie gesagt aber ist das Nachgebildete eigentlich nicht, es existiert nicht an sich selbst, sondern nur insoweit, als es an einer Idee teilhat. Das bedeutet doch nicht mehr, dass das Seiende ist, was es ist, indem es an einem situativen Zusammenhang teilnimmt, dass es ereignishaft statt vorhanden ist, vielmehr dass das Seiende insofern ist, als es an seinem übersinnlich vorhandenen Vorbild partizipiert. So kann Platon die sinnliche Dinge, die vielgestaltig sind, sich in verschiedenen Hinsichten zeigen, also an mehreren Ideen teilnehmen, als komplex, zusammengesetzt bestimmen (Phaidon, 80b). 

III. Der Wandel im Wesen der Wahrheit. Das Auseinandertreten von Physis und Logos.

Sofern das Abbild sein Urbild nie erreicht, ist das Erscheinende bloße Erscheinung, eigentlich ein Schein. Da weiterhin das eigentlich Seiende die Idea und diese das Vorbild ist, muss alle Eröffnung des Seienden darauf gehen, dem Vorbild gleichzukommen, ihm sich anzugleichen, nach ihm sich zu richten. Die Wahrheit, welche ursprünglich zum Wesen des Seins gehört und die „aletheia“, die sich ereignende Unverborgenheit ist, wird jetzt zur „homoiosis“ und „mimesis“, zur Angleichung, zum Sichrichten nach..., zur Richtigkeit des Vernehmens. Und zwar eines Vernehmens, das ein Vorstellen ist, d.h. ein Stellen des Seienden vor uns, als etwas vorhandenes, einem Hinsehen entgegenstehendes, draußen liegendes und zugleich innerlich rekonstruierbares. Obwohl das Hinsehen das Seiende selbst erfassen will, wird es nicht von diesem selbst, d.h. vom Horizont der Situation, sondern von innerlich angeschauten mathematischen Idealitäten geleitet. So wird die Kluft zwischen einer wahren, übersinnlichen und einer scheinbaren, sinnlichen Welt aufgerissen. Indem man die Physis nicht mehr als das Sein selbst, sondern als das unmittelbar Erscheinende betrachtet, das Wahre über sie hinaus verlegt, wird die Philosophie zur Meta-Physik.

Im anfänglichen Denken tritt der Logos als „legein“ der Physis gegenüber, aber nicht aus ihr heraus. Das ist eine Unterscheidung, die immanent für das Sein als Medium, d.h. als das, was in sich nichts außer sich selbst zeigt, bleibt. Das Sein stellt sich als Physis vor sich selbst als menschlichem Logos dar. Dieses Selbstverhältnis transzendiert das Vorhandene, geschieht über es hinaus. D.h. das Menschsein ist keine Vorhandenheit, die den Logos handhabt, sondern umgekehrt, der Logos als die vom Sein selbst gebrauchte (benötigte und benutzte zugleich) Eröffnung und Bewahrung der Unverborgenheit des Seienden ist das Geschehnis, das den Menschen hat, von dem aus der Mensch erst ist. Der Mensch ist auf eine wahrhafte Weise, wenn er dem Anspruch des Seins entgegenkommt, d.h. wenn er die Situation, darin er sich je und je befindet, übernimmt. Dies besagt: das Seiende von deren Zusammenhang her artikuliert. Infolge der Auslegung der Idee als Aussehen treten aber der Mensch und das Seiende als vorhandene auseinander. Da behauptet sich ein Logos, welcher der Artikulierung der jeweiligen Situation entzogen, nicht mehr deren eigene Gliederung, sondern selbst etwas vorfindliches in der Form von Laut- oder Schriftzeichen ist, als den Ort, wo über die Wahrheit entschieden wird. Der Logos bedeutet jetzt „etwas über etwas sagen“. Das, worüber gesagt wird, ist das jeweils der Aussage Vorliegende, „hypokeimenon“ (subjectum). Vom Logos als dem zur Aussage verselbständigten her gesehen, ergibt sich das Sein als dieses Vor-liegen. Die Inbesitznahme des Logos seitens des Menschen als etwas vorhandenes vollendet sich dann in seiner Auslegung im Sinne von menschlichem Vermögen, von Verstand oder Vernunft. Der „autonomisierte“, doch schon immer mit Bedeutungen, deren ursprüngliche Kontexte vergessen sind, beladene Logos ist das Inventar des Vorstellens, die Quelle der vor dem Vorgestellten im Voraus gestellten, es verstellende und entstellende Bestimmtheiten.

2. Vorlesung

2. Vorlesung

Heraklit und Parmenides

Anfang des eigentlichen Philosophierens. Oberflächlichkeit der Entgegensetzung beider.

I. Heraklit

Biografische Notiz

Heraklit, um die 70. Olympiade (500 v. Chr.) berühmt, war ein Epheser, zum Teil noch gleichzeitig mit Parmenides. Er ist als einsamer und seltsamer Misanthrop mit aristokratischem Selbstbewusstsein bekannt, der sich von den öffentlichen Angelegenheiten trotz den an ihn gerichteten Erwartungen zurückgezogen hat. 

1. Sein und Werden

„Das Sein ist sowenig als das Nichtsein; das Werden ist und ist auch nicht“, „Alles fließt (panta rhei), nichts besteht, noch bleibt es je dasselbe.“ Indem Heraklit verkündet, alles sei ein Werden, meint er keinen fortlaufenden Wechsel in der sonst vorhandenen Gesamtheit des Seienden, sondern dass nichts bloß vorhanden ist. Jedes Seiende hat an sich seine Negation, sein Anderes, d.h. es ist nur in der Differenz zu, Auseinandersetzung mit, Verweisung auf etwas gegeben, das es nicht ist. Das Andere, im Unterschied zu dem ein Seiendes seine Bestimmung erhält, ist kein abstraktes, beliebiges, vielmehr sein eigenes Anderes. So ist jedes das Andere des Anderen als seines Anderen. Darum ist für jedes Seiende sein Ende, seine Grenze im Entgegengesetzten sein eigener Anfang, seine Wesensbestimmung. Es entsteht erst als im Anderen zu sich selbst wiederkehrend. Platon veranschaulicht in seinem Symposion (187) die Dialektik von Heraklit folgendermaßen: „Das Eine, von sich selbst unterschieden, eint sich mit sich selbst wie die Harmonie des Bogens und der Leier“.

Exkurs über Heidegger

Die Griechen hatten ein geeignetes Wort dafür, das wir „Dinge“ nennen: pragmata. Für sie waren die Dinge keine abgesonderten Vorhandenheiten, sondern das, womit wir umgehen, indem wir immer in einer „praktischen“ Situation eingeschrieben sind. Nach Heidegger begegnen uns die Seienden ursprünglich auf diese Weise, als Zeuge. Das Zeug, z. B. ein Hammer, ist etwas Zuhandenes – der Umgang erfaßt weder dieses Seinde thematisch als vorkommendes Ding, noch weiss er um die Zeugstruktur als solche. Erst wenn der Hammer zerbricht oder sich als ungeeignet erweist, kommt er in den Blick, wird er aus etwas Zuhandenem zu etwas Vorhandenem. Sein „Begaffen“ kann ihn in irgendwelchen Kategorien erfassen, doch wird er ursprünglich in seinem „praktischen“ Gebrauch erkannt (d.h., dass Theorie und Praxis dasselbe sind), weil er sich darin von sich selbst her zeigt, d.h. vom situativen Zusammenhang her, der ihn konstituiert hat. Dieser Zusammenhang ist kein Projekt und Besitz des das Zeug Gebrauchenden, da der Letzte selbst in ihm eingewoben und befindlich, und deswegen ihm unterworfen ist.

Ein Zeug „ist“ strenggenommen nie. Es ist das, was es ist, immer von einem Zeugganzen aus. Das Zeug ist wesenhaft „etwas, um zu...“, d.h. es ist nicht an sich selbst gegeben, sondern nur in Verweisung auf etwas Anderes, als mit etwas Anderem zueinander gehörig. Hammer, Zange, Nadel, Nagel usw. zeigen sich zunächst nicht an sich selbst, um nachträglich zusammengetragen zu werden, vielmehr vom Zusammenhang des Werkes her, dessen Herstellung sie dienen. Das Herzustellende ist das, was das sie konstituierende Ganze ihrer Verweisungen aufeinander trägt. Es ist seinerseits kein Projekt des Handwerkers, sondern von der situativen Befindlichkeit des Letzten aus bestimmt, d.h. es ist ein Projekt der Situation selbst. Deshalb ist das Werk kein Vorhandenes, vielmehr wiederum zeughaft, d.h. „praktischer“ Natur. In ihm liegt zugleich die Verweisung auf „Materialien“ – Stahl, Holz, Leder u. dgl. So wird im „praktischen“ Umgang die Materie mitentdeckt, aber nicht als etwas Vorhandenes, sondern als Potenz, Geeignetheit zu..., d.h. als vom rein formalen Zusammenhang der Situation her bestimmte: der Wald ist Frost, der Berg Steinbruch, der Fluß Wasserkraft, der Wind Wind „in den Segeln“.

Nach dem bis hierher dargelegten Verständnis sind die Seienden nicht an sich selbst gegeben, die „ausgefüllten“ Stellen, die sich äußerlich und indiferrent gegeneinander befinden, sondern gerade durch die „leeren“ Felder zwischen ihnen bestimmt und hervorgehoben, was heißt, dass die Aspekte ihrer Stellung zueinander innerlich und wesenhaft für sie sind. Das Sein ist dieses „Zwischen“, ein Medium. Medium, ein Begriff, den wir der deutschen Romantik entleihen, bedeutet ein Vermittelndes, das die von ihm vermittelnden Seiten erst konstituiert. Als etwas die Seienden total vermittelndes, äußerlich von ihnen nicht begrenztes ist das Sein ein Ganzes, das sich von sich selbst unterscheidet, sich gliedert, um sich als die Einheit des Auseinandergesetzten, als den Zusammenhang seiner Teile zu ereignen. Dieses Ganze ist nicht etwas im Voraus vorhandenes, sondern ereignet sich gleichzeitig mit ihnen als den Kontext der jeweiligen Situation, in der sie uns begegnen. Sein Auseinandersetzen, Aufteilen ist nicht nur ein Betsimmen der in der ereignishaften Konfuguration teilnehmenden Dingen, sondern auch deren Hervorkommen, Erscheinen. Heidegger betont, dass das Sein sich den Griechen zuerst als Physis geoffenbart hat und dass dieses Wort für sie kein Vorhandenes oder Zusammen von Vorhandenen bedeutete, vielmehr Aufgehen, zum-Vorschein-kommen, das darin bleibt, wovon es ausgeht, d.h. die beschriebene Selbstunterscheidung darstellt. Z.B. ist die Blüte eine Negation des Baumes, die Frucht -  der Blüte, der Samen – der Frucht, letztendlich – des Baumes. Doch ist der Samen kein Äußerliches, Indiferrentes gegenüber des Baumes, da in ihm der Baum zu sich selbst wiederkehrt. D.h., dass Blüte, Frucht, Samen einer innerlichen Gliederung des Ganzen, das der Baum ist, entspringen, also sich als Elemente zeigen, die durch ihre Stellen in seiner Konfiguration bestimmt sind.

2. Das Sein als Logos

Logos heißt ursprünglich nicht Rede, Sagen, um so weniger – Vernunft. Das Zeitwort „legein“ bedeutet „lesen“, z.B. Ähren lesen, Holz lesen, Weinlese. Dies besagt: das eine zum anderen legen, in eines zusammenbringen, kurz – sammeln. Das ist kein Anhäufen, Durcheinanderbringen, sondern das eine wird zugleich gegen das andere abgehoben und nimmt seine wahre Stelle ein. Frg. 2 spricht den Logos als das Zusammen im Seienden, als das ursprünglich Sammelnde aus. Somit ist der Logos mit dem Sein, d.h. mit der Physis identisch – der Zusammenhang der von ihrer Stelle in ihm aus bestimmten Elemente, das Medium, in dessen immanenten Grenzen sich jede Unterscheidung und Bestimmung vollzieht. Da dieser Zusammenhang seinen Elementen nicht vorausgeht als etwas ideel Vorhandenes, vielmehr ereignishaft ist, braucht er, um sich zu ereignen, den Menschen im doppelten Sinne von jemandem, den er braucht und gebraucht. Wie alles Seiende, ist auch der Mensch ursprünglich nicht vorhanden, sondern von seiner Teilnahme am Logos her bestimmt. Er ist aber zudem das einzige Seiende, welches nicht von seinen Beziehungen hingenommen wird, sondern zwischen sich selbst und dem Anderen unterscheiden kann. Das bedeutet erstens, dass der Mensch das Andere gerade als Anderes erscheinen lässt, und zweitens, dass er zum Anderen in einer freien Beziehung steht, d.h. sich ihm gegenüber nicht benimmt, vielmehr verhält. Der Mensch kann somit die Dinge in einem Zusammenhang sammeln, der sie erst bestimmt und zum Vorschein bringt. Andererseits aber eignet ihm diese „göttliche“, schöpferische Spontaneität nur insofern, als er nicht vorhanden ist, sondern sich schon immer in einer Situation befindet, d.h. als er am Logos teilnimmt. Die Sprache, darin der Mensch sich seine situative Befindlichkeit aneignet und so die Dinge um sich selbst herum sammelt, ist in ihrem Wesen kein vorhandenes Mittel der Bezeichnung oder des Ausdrucks schon vorhandener Inhalte, vielmehr Artikulietung der jeweiligen Situation, Fixierung der Gliederung ihres Zusammenhangs. Bevor also der menschliche Logos Wort und Laut werde, ist er die äußere Seite davon, dass das Sein als Logos sich in sich selbst unterscheidet und diese Unterscheidung eine Gliederung, „Rede“ ist. Selbst wenn man im Kontext der jeweiligen Situation etwas als das nimmt, was auf ein Anderes verweist, artikuliert er es in seiner Bedeutung. Mithin ereignet sich das Sein als Logos, indem er sich als Verhältnis des Menschen zum Seiendem abspielt.

Frg. 34 sagt: „ die, die das ständige Zusammen nicht zusammenbringen, sind Hörende, die den Tauben gleichen“. Die Menschen können Worte hören, insoweit sie zum Logos gehören, ihm „hörig“ sind, d.h. am Zusammenhang der jeweiligen Situation teilnehmen, sich in ihrer Befindlichkeit darin aufnehmen. Sie sind aber taub, wenn sie nur Worte hören, d.h. wenn die Sprache verselbständigt, von der Artikulierung der Situation abgesondert wird. Oder, was dasselbe heißt, wenn sie das Sein als Logos vergessen: „womit sie am meisten verkehren, dem Logos, dem kehren sie Rücken, und worauf sie täglich stoßen, das erscheint ihnen fremd“ (Frg. 72). Mit dem Sein als Logos haben sie zu tun, indem sie sich ständig zu Seiendem verhalten, fremd ist es ihnen, weil sie meinen, Seiendes sei nur Seiendes und nichts weiter, d.h. kein ereignishaftes, nur in einem situativen Zusammenhang treffbares, sondern etwas bloß vorhandenes und für sich dastehendes. Sie sind zwar wach, insofern sie sich auf Seiendes beziehen, und doch schlafen sie, da sie sich in der Situation nicht eigentlich befinden und deren Faktizität ihnen äußerlich, nicht angeiegnet bleibt. Heraklit sagt: „Wir tun und denken alles nach der Teilnahme am göttlichen Verstande (logos). Deswegen müssen wir nur diesem allgemeinen Verstande folgen. Viele aber leben, als ob sie einen eigenen Verstand hätten; der Verstand aber ist nichts anderes als die Auslegung der Weise der Anordnung (Einrichtung) des Alls. Deswegen, soweit wir teilnehmen am Wissen von ihm, sind wir in der Wahrheit; soviel wir aber Besonderes (Eigentümliches) haben, sind wir in der Täuschung.“ Der Sinn desjenigen, der sich vom Sein als Logos abkehrt, d.h. sich vom Zusammenhang der Situation ausschließt, ist Eigen-sinn. Das Träumen ist ein Wissen von etwas, wovon nur ich weiß. Hier fungiert die Sprache nicht als Aneignung der Beziehungen, in denen sich der Mensch befindet, sondern als entzweiender und verstellender Schein. Hinter seiner scheinbaren Einheit zerstreut sich der Mensch in seine nicht übernommenen, nicht artikulierten Weltbeziehungen.

3. Die Wahrheit als Unverborgenheit (Frg. 16)

Die Wahrheit ist noch keine Richtigkeit des Vorstellens und Aussagens, keine Entsprechung zwischen ihnen und einem faktischen Bestand. Sie gehört zum Wesen des Seins selbst. Das Sein ist das, was erscheinen, aus der Verborgenheit heraustreten lässt. Die Wahrheit ist diese sich ereignende Unverborgenheit (aletheia), in der ein Seiendes als Seiendes überhaupt sein kann.

II. Parmenides

Biografische Notiz

Parmenides ist eine ausgezeichnete Figur in der eleatischen Schule. Er war aus einem angesehenen und reichen Geschlecht geboren und blühte um die 69. Olympiade (504-501 v. Chr.). Am wichtigsten ist seine Reise nach Athen mit Zenon, wo Platon sie mit Sokrates sich unterreden läßt. Er stand auch bei seinen Mitbürgern in Elea in sehr hohem Ansehen, deren Wohlstand vorzüglich den Gesetzen, die Parmenides ihnen gab, zugeschrieben werden muß.

1. Die drei Wege oder Sein und Schein

a) der Weg zum Sein, der zugleich in die Unverborgenheit führt; er ist unumgänglich;

b) der Weg zum Nichtsein, der zwar nicht begangen werden kann (insoweit es unmöglich ist, ein Seiendes im Nichtsein zu sein) und doch bedacht werden muss, weil dies, dass das Nichts nicht etwas Seiendes ist, keineswegs ausschließt, dass es zum Sein gehört; d.h., wie bei Heraklit, das Sein des Seienden ist keine Vorhandenheit, positive Gegebenheit, sondern der sich ereignende und jede positive Gegebenheit negierende Zusammenhang der jeweiligen Situation; oder: das Nichts soll nicht von der Vorhandenheit her gedacht werden, als Fehlen von Seiendem, was paradoxerweise hieße – als Vorhandenheit der Abwesenheit, vielmehr als die zum Sein des Seienden selbst gehörende Negation;

c) der Weg zum Schein, der stets zugänglich und begangen, aber umgehbar ist; auf diesem Weg des Irrtums sieht das Seiende bald so, bald anders aus, hier herrschen also nur Ansichte; der Mensch geht ihn, indem er sich von seiner Zugehörigkeit zu einer ereignishaften Konfiguration ablöst und sich derart als vorhanden versteht.

Im Gegensatz zur Unständigkeit und Fragmentarität des Scheins ist das Sein „unerzeugt und unvergänglich, ganz, eines Geschlechts (mounogenes), unbewegt und ohne Ende. Es war nicht, noch wird es sein, sondern jetzt ist alles zugleich – ein Zusammenhang“. Das bedeutet aber nicht, das Sein sei etwas übersinnliches, ewig und unveränderlich Vorhandenes, sowie unendlich im Sinne von „unbegrenzt“, sondern dass es ein sich außerhalb der sukzessiven Zeit, augenblicklich ereignender, unwiederholbarer, sich selbst begrenzender und bestimmender Zusammenhang ist, d.h. ein Medium. Andererseits ist das Schein nicht nur die Betrachtungsweise jener, die sich von diesem ereignishaften Zusammenhang absondern, das Seiende als vorhanden verstehen und es nach verschiedenen Hinsichten, oberflächlich ansehen. In seinem ursprünglichen Modus gehört er zum Wesen des Seins selbst, insoweit es dasjenige ist, was etwas überhaupt erscheinen lässt.

2. Sein und Vernehmen

Die geläufige Übersetzung von Frg. 5 lautet: „Dasselbe aber ist das Denken und das Sein“. Heidegger: „Zusammengehörig sind Vernehmung und Sein“, auch Frg. 8: „Dasselbe ist Vernehmung und das, worumwillen Vernehmung geschieht.“ Die Selbigkeit ist keine bloße Gleichgültigkeit, leere Einerleiheit, vielmehr die Zusammengehörigkeit des Auseinandergesetzten. „Noein“ heißt ursprünglich nicht „Denken“, sondern „Vernehmen“, „nus“ – nicht „Verstand“, sondern etwa Vernehmenkönnen. Vernehmung besagt: das Erscheinende, Sichzeigende zukommen lassen, wobei es nicht einfach hingenommen, sondern aufgenommen wird. Sie ist keine passive Wahrnehmung, bloße Rezeptivität, weil sie eine entschiedene, „aktive“ Übernahme der eigenen Situiertheit, einen Widerstand gegen die Trägheit der überkommenen, durchschnittlichen und verfügbaren Bedeutungen enthält. Seinerseits meint Sein: erscheinen, in die Unverborgenheit treten. Somit gehört die Vernehmung zum Sein und geschieht um dessentwillen (wie bei Heraklit sich das menschliche Logos – die Sprache – und das göttliche Logos – das Sein – zueinander verhalten). Sie ist kein Vermögen des sonst bereits vorhandenen und irgendwie bestimmten Menschen, vielmehr ein Geschehen, worin der Mensch erst zum Sein kommt. Das Sein des Menschen besteht darin, das Offene des Seins zu verwahren, die Stätte für die Eröffnung des Seienden zu sein.

3. Zwei Modi der Sprache

Wie „legein“ bei Heraklit, bedeutet „noein“ die Teilnahme am Sein als dem Zusammenhang des Seienden, welche vom Sein selbst ernötigt wird. Selbst wenn Parmenides das Wort „Logos“ nicht ausdrücklich verwendet, findet sich bei ihm die scharfe Entgegensetzung von Logos als „legein“ und „glossa“ im Sinne von bloßem Hersagen, Mundwerk oder Zungenfertigkeit. Das Wort, das Nennen versieht nicht nachträglich ein sonst schon offenbares Seiendes mit einem Merkzeichen, sondern stellt und bewahrt allererst dieses in die Offenheit, indem es einer im Zusammenhang der jeweiligen Situation bereits vorgezeichneten Artikulation entwächst. Das Wort, welches zum bloßen Zeichen herabsinkt, schiebt sich vor das von ihm ersetzte Seiende und wird derart zum Ursprung des Scheins, da das Seiende so mit abstrakten, transsituativen Bedeutungen beladen wird.

1. Vorlesung

Einleitung

I. Die „doppelte Buchführung“ des gegenwärtigen Menschen. Vorstellung und Ereignis. Das Leitmotiv der Vorlesungen

Es ist für jene gegenwärtige Mehrheit, welche die wissenschaftliche Auslegung des Seienden als Fundament des „gesunden Menschenverstands“ hat, eine merkwürdige „doppelte Buchführung“ typisch. Sie versteht das Seiende, das nicht in der Weise des Menschen ist, d.h. das Natürliche und das Hergestellte, als vorstellbar seitens des Menschen als ein Subjekt. Das besagt: als etwas außer ihm stehendes und doch in ihm (re)konstruierbares. Subjekt heißt ursprünglich: die ständig anwesende Grundlage der Dinge. Der Mensch ist dies, indem er eine in einem Körper vorhandene Innerlichkeit ist, für welche die Dinge nur insofern und so da sind, als und wie sie vor ihr erscheinen. Indem er sie vor sich stellt, unterstellt, unterschiebt er ihnen sich selbst. Zugleich meint man, diese vorstellende Innerlichkeit geriete nicht in Gefangenschaft der Einbildung, indem sie jedwede Beziehung zum „Äußeren“ verliert, und zwar gerade dadurch, dass sie abstrakt-allgemein, transsituativ ist. Als eine solche steht sie in Korrelation mit einem Seienden, das ihr Gegenstand heißt und „objektiv“, an sich, über die individuelle und konkrete Perspektive hinaus vorhanden ist. Das bedeutet aber nur, dass, wie gesagt, sie dem Seienden sich selbst unterschiebt, indem sie sich zu vergewissern sucht, dass es ihren Vorstellungen entspricht. „Wahrheit“ besagt hier Entsprechung zwischen der Vorstellung und ihrem Gegenstand, Richigkeit in dem Sinn, dass der Gegenstand sich nach der vorgestellten Weise „verhält“. Das heißt aber, dass der Mensch darauf ist, das Seiende als etwas berechenbares, d.h. etwas, womit er rechnen kann, was ihm zur Verfügung steht, sicherzustellen – Gegenstand bedeutet ja genau das, was in einem gesicherten Zustand entgegensteht. Anders gesagt: dass er es zur bloßen Materialisierung einer von ihm gesetzten Form herabsetzt.

Andererseits wird in den zwischenmenschlichen Beziehungen ein wesentlich anderer Standpunkt vertreten, der allerdings am meisten von der Sprache verstellt wird, die ihn vermeintlich aussagt. Die Sprache ist keine reine, unschuldige Bezeichnung eines an sich seienden Inhalts, sondern bestimmt schon immer die Perspektive, darin das Gesagte erscheint, mithin – dieses selbst. Die heute geläufige und selbstverständliche Sprache, darin die Begriffe des gesunden Menschenverstands wurzeln und davon auch die Wissenschaft Gebrauch nimmt, ist eine Überlieferung der abendländischen Metaphysik, der gerade das oben besprochene vorstellende Denken entspringt. In diesem Bereich also ist eben die vorstellende Innerlichkeit in Gefangenschaft der Einbildung, in sich selbst verkapselt. Sie wendet sich von der konkreten Situation ab, gleichviel ob sie sich auf irgendwelche universellen Vorbilder oder auf ihre individuelle Eigentümlichkeit zuwendet. Der Andere steht „optisch“, oberflächlich, nur in den ihm von ihr vorherbestimmten Hinsichten da. Die andere Seite seiner „narzisstischen“ Vergegenständlichung, davon, dass die vorstellende Innerlichkeit in ihm keine Grenze erfährt, ist aber die Ausweglosigkeit dieser, das, dass sie dazu verurteilt wird, sich mit ihm gegenseitig auszuschließen. Indem sie unbegrenzt für sich selbst ist, d.h. die Bestimmungen, welche sie im fremden Blick haben könnte, nicht auf sich nimmt, erscheint sie für ihn gar nicht, d.h. ist sie für ihn nicht da. Während sie sich mit ihrer situativen Faktizität nicht identifiziert, werden ihr von außen her keine situativ nicht gezeigten Eigenschaften anerkannt. Somit ist hier der Mensch darauf hingewiesen, aus sich selbst als einer vor sich stellenden Innerlichkeit herauszugehen und derart sowohl den Anderen als auch sich selbst vom ereignishaften Charakter, d.h. von dem von ihnen geteilten situativen Zusammenhang her sein zu lassen. In diesem Fall sind die beiden Seiten nicht vorhanden und, was dasselbe heißt, auseinander stehend, vielmehr werden sie von ihrer Teilnahme an der Situation aus bestimmt und stehen einander gegenüber aufgrund dieser ihrer Zusammengehörigkeit.

Diese Vorlesungen gehen dem Verständnis nach, dass nicht nur das Seiende, das in der Weise des Menschen ist, sondern auch ein jedes Seiende für den Menschen ursprünglich als Ereignis gegeben ist, weil er keine vorhandene und in einem Körperding eingesperrte Innerlichkeit, sondern durch seinen Leib schon immer in der jeweiligen Situation „eingeschrieben“ ist, d.h. bevor er diese oder jene Bestimmtheit hat, nimmt er je an einer Situation teil. Gerade diese Hinausgetragenheit in der Situation ist die Offenheit, welche möglich macht, einem Seienden überhaupt zu begegnen. Das Verhältnis zum Anderen ist zugleich Selbstverhältnis – das Andere ist ein Anderes immer mir gegenüber, insoweit ich in ihm auf mich selbst beziehe. Das gilt ja durchaus für die vorstellende Innerlichkeit, für welche die Dinge insofern da sind, als in ihnen ihre fortwährende Vorhandenheit auf sich selbst verweist. Allein ist das Selbstverhältnis nur als Verhältnis zu etwas Anderem möglich – die von jeder Situation abgesonderte, an sich selbst gegebene Innerlichkeit, die mit dem Anderen in einer gegenseitigen Ausgeschlossenheit und einer indifferenten Verschiedenheit liegt, kann sich keineswegs als etwas Unterschiedliches wissen, d.h. auf sich selbst beziehen. Das sich zu sich selbst Verhaltende ist dies erst als das Andere des Anderen als sein eigenes Anderes. Somit sind das Selbstverhältnis des Menschen und das Verhältnis zum Seienden in ihrer Zusammengehörigkeit im Grunde ereignishaft, vollziehen sich jedesmal von einem situativen Zusammenhang her, den der Mensch und das Seiende miteinander teilen. Sind aber nicht z. B. die Tiere in ihrem Umring ganz „hineingewoben“, und gerade deswegen ganz unfähig, zwischen sich selbst und etwas anderem zu unterscheiden, mithin – sich zu so etwas wie Seiendem zu verhalten? Allerdings. Der Mensch ist dennoch von der Situation nicht hingenommen, und zwar eben dadurch, dass er Sprache hat. Die Sprache ist in ihrem Wesen kein vorhandenes Laut- oder Schriftzeichen, das eine Menge von festen Bedeutungen hat, vielmehr eine Zeichnung, Artikulierung der eigenen Befindlichkeit in der jeweiligen Situation. Als diese Zeichnung ist sie einerseits eine Erhaltung des Hervorgekommenen, des Seienden als Seiendes, und andererseits – eine Aneignung der Beziehung zu ihm als eine eigene, der Grenze, die in ihm erfahren wird, als eigene Bestimmtheit. Der Schein des vorhandenen, transsituativen Selbst wird dadurch möglich, das die Sprache vom jeweiligen Kontext abgesondert und mit festen Bedeutungen beladen wird, aus denen das Vorstellen seinen Inhalt schöpft.

II. Philosophie und Wissenschaft

Bei den Griechen war die Theorie immer noch ein solches Hinsehen auf das Seiende, das nicht von einem vorhandenen Verstand oder Bewusstsein, sondern von einer Befindlichkeit in der jeweiligen Situation ausgeht. Sie war eine Teilnahme am Ereignis der Unverborgenheit von etwas, an dem, was die Griechen Wahrheit nannten. Oder: das Seiende von ihm selbst, d.h. vom unverfügbaren situativen Zusammenhang her zeigen lassen. Die griechischen Begriffe sind nicht etwas erfundenes, vielmehr Artikulationen solcher Zusammenhänge. Die Römer übersetzen „theoria“ durch „contemplatio“, was bedeutet: etwas in einem Abschnitt einteilen und umzäunen. Die Theorie wird zu einem Be-greifen dieses etwas, also – zu seinem Er-greifen. Die deutsche Übersetzung von contemplatio lautet: Betrachtung. Die Wurzel „trachten“ kommt vom lateinischen „tractare“ – behandeln, bearbeiten. Und „nach etwas trachten“ heißt: es verfolgen, ihm nachstellen, um es sicherzustellen. Die Theorie als Betrachtung erschließt das Seiende als Gegen-stand – das in einem gesicherten Zustand Entgegenstehende. Sie ist, wie gesagt, ein Berechnen, aber nicht in dem verengten Sinne von Operieren mit Zahlen, sondern indem sie das Seiende als etwas erschließt, womit man rechnen kann, was verfolgbar und beherrschbar ist. Die moderne Theorie, die Wissenschaft lässt mithin das Seiende nicht so erscheinen, als es an ihm selbst ist, sondern bearbeitet es virtuell, noch vor jedem Experiment, indem sie es vor sich stellt, d.h. es nur in den von ihr vorgezeichneten Hinsichten zum Vorschein bringt. Die Spezialisierung der Wissenschaften beruht eben darauf, dass jede von ihnen das Seiende im spezifischen Aspekt der von ihr konstruierten, vorgestellten Gegenständlichkeit betrachtet. Und endlich ist die Wissenschaft notwendig experimentell, insoweit sie das Seiende nur so sicherstellen kann, dass sie es befragt, ob es sich gemäß den von ihr vorgestellten Zusammenhängen melden würde.

Die echte Philosophie unterscheidet sich von der Wissenschaft grundsätzlich dadurch, dass sie nicht von der Vorhandenheit, sondern von der Ereignishaftigkeit ausgeht, bzw. das Seiende nicht in diesem oder jenem Hinsicht, d.h. nicht äußerlich, oberflächlich, fragmentarisch betrachtet. Jede Wissenschaft gründet auf dem „gesunden Menschenverstand“, und das besagt, dass sie ihre Gegenständlichkeit durch bestimmte, in der Sprache sedimentierte Bedeutungen gestaltet, deren ursprünglichen Kontexte vergessen sind. Das heißt, dass sie diese Bedeutungen hypostasiert, ihnen „Realität“ gibt oder dass sie ihre eigenen Gründe nicht bedenkt. Wenn sie sich gezwungen sieht, diese Aufgabe aufzunehmen, überschreitet sie ihre konstitutiven Grenzen und wird im gleichen Moment zu Philosophie. Allerdings hat die Philosophie, wie sie hier verstanden wird, mit der Wissenschaft es gemeinsam, keine übersinnliche Welt anzunehmen. Diese ist gerade durch das Entreißen des Verhältnisses zum Seienden aus der jeweiligen Situation entstanden. Sie stellt aber ein oberflächlicher Gegensatz zum „Materialismus“ der Wissenschaft dar, weil sowohl das materielle als auch das spirituelle Seiende vorhanden ist, d.h. auf einer Vergessenheit des Seins als das Ereignis seiner Unverborgenheit, auf einem Denken des Seins als fortwährende Anwesenheit beruht. Jedoch ist die Wissenschaft „fortschrittlicher“ als die Mythologie – nicht bloß durch ihre Errungenschaften, sondern dadurch, dass sie sich auf das faktische Seiende zuwendet, sei es auch nur in einem oder anderem Hinsicht.

III. Philosophie und Kunst

Die Philosophie teilt es mit der Kunst, dass sie zum Allgemeinen unterwegs ist. Doch hier ist keinesfalls ein abstraktes, ideel vorhandenes Allgemeines gemeint, vielmehr das, was alles durchwaltet. Wie in den Vorlesungen zu zeigen ist, ist das das Sein als ein situativer Zusammenhang, von dem her sowohl der Mensch als auch das Seiende je seine Bestimmung erhält und zum Vorschein kommt. Die Kunst hat dieses Allgemeine zum Thema, indem sie je eine situative Befindlichkeit artikuliert. Man spricht das gewöhnlich als ihre Fundiertheit im Gefühl aus. Das Gefühl ist zwar etwas, was über eine vorhandene, transsituative, in sich selbst verkapselte Innerlichkeit hinaus verweist, die Eingewobenheit des Menschen als ein leibliches Wesen je in einem situativen Zusammenhang zeigt. Bevor also das Gefühl als ein seelischer, psychologischer Zustand ausgelegt wird, ist es ein Aspekt der jeweiligen situativen Befindlichkeit, die niemals kontrolliert, sondern nur artikuliert werden kann. Insoweit außerdem diese Artikulierung eine Aneignung, Aufnahme des Konkreten, Faktischen ist, gibt es in ihr nichts „irrationelles“. Im Gegenteil: sie steht näher zum Wesen der Wahrheit als das Ereignis der Offenbarung von etwas, welche Offenbarung eben darum ein Ereignis ist, weil sie kein Äußerliches für den Menschen ist, vielmehr ihn selbst betrifft, d.h. weil in ihr der Mensch etwas Eigenes erkennt. Wenngleich aber die echte Kunst das Seiende vom Zusammenhang des Seins selbst her zum Vorschein bringt, sieht sie, im Unterschied zur Philosophie, nur das Seiende, das Bestimmte, den „Inhalt“, nicht das Sein, das Bestimmende, den rein „formalen“ Zusammenhang. In diesem Sinne sei Hegels Spruch zu verstehen, dass sie sich im Medium der Sinnlichkeit vollzieht – sie repräsentiert das Allgemeine, das Sein in einer Konfiguration von Einzelheiten, Seienden. Die Kunst schöpft also aus der „menschlichen Situation“ heraus, bedenkt aber nicht diese Situation selbst.