Всеки знае, че да бъдеш човек не е тъждествено на
една природна непосредственост. Този текст произлиза от наивния въпрос как е
възможно преодоляването на дуализма между човешко и природно, или, изпреварващо
казано – между езиково и телесно. Че да не бъде човекът “репресивна сублимация”
на някаква тетически положена природа, “антропологическа машина” в смисъла на
калкулация на жизнени енергии. Идеята за една “нерепресивна сублимация” в
естетическото отношение сякаш не дава удовлетворителен отговор на поставения
въпрос, доколкото това отношение се разбира като способност, “посилност” (Vermögen)[1],
т.е. като възможност, принадлежаща на едно природно същество, чието тъждество с
общата човешка същност остава нещо длъженствуващо (Sein-Sollend). Питането ще се обърне тогава към посочването, че
природно-непосредственото не е първото, а онова, което винаги вече е отпаднало
от него и от което започва завръщането към него. То ще се отправи по този път
отначало заедно с Хегел и Хайдегер. Поставянето им ведно не желае да означава
нивелиране на разликата между “метафизично” и “постметафизично” мислене, която,
от своя страна, почива върху мисленето на “онтико-онтологичната разлика”. Хегел
ще бъде подет посредством една “корекция” от страна на Хайдегер, касаеща
придържането му към линеарното, пространствено понятие за време и коренящите се
в това схващания за битието като наличие (Vorhandenheit), за мисленето като представяне (Vorstellen) на наличното и за
систематичния характер на завръщането на “духа” към себе си. Хегел е важен тук
като мислителя на “онтогенетическия” преход от една неистинска към една
истинска непосредственост и самотъждественост, на движението на единичната
екзистенция към нейната същност.
Това движение начева в природно-непосредственото,
но не изхожда от него. За да се завърне към своя никога несъстоял се произход,
човекът трябва да отрече непосредствената си даденост, изхождането от която
само повтаря закъснението спрямо произхода, да я изпревари накъм възможности,
които не са предначертани откъм нея. Той е самотъждествен тъкмо посредством
различаването си от себе си като природно-непосредствен. Различаването не се
отнася към едно тетически положено “също”. Човешката същност лежи в точката на
неразличаване (Indifferenzpunkt) на “същото” и “другото”, която не е тяхното
“по-висше единство”, а двойната им негация, антитетичният им синтез. Човешкият
начин на битие е едно самоотнасяне “вътре” в различаването, медииране,
конституиращо откъм себе си медиираните страни. Различаването е същевременно определяне,
полагане на нещо друго. Формата/схемата, в която се показва това друго, не
произхожда от перспектива/проект, с която/който разполага едно налично “мое”. Това
“мое”, в чиято перспектива/чийто проект всеки път се касае за самото него,
винаги вече е захвърлено, разположено в един медиум на възможните форми, хоризонт
на възможните схематизации. Неговата същност му принадлежи единствено тогава,
когато то принадлежи на този медиум/хоризонт. Формата/схемата, която всеки път
съсредоточава, “насъбира” (versammeln) моето в определена перспектива и в която се
разкрива другото, по отношение на което то винаги е, произхожда от една
вътрешна трансформация на медиума/хоризонта. Нейното фиксиране/отбелязване (Zeichnung) е езикът. Едва в езика човекът обитава същността си, съществува като
иманентното на различаването, като медиума, който се отнася в себе си към самия
себе си. Това е мястото, където, изглежда, се решава възможността на избрания
мисловен път. Към него изложението ще се завърне по-късно.
Ако природното у човека не е първото, не е
тъждествено на същността на “живота”, то природата е предварително отпаднала от
тази същност. Лишено от означаващ език, просто органичното е закрепостено в
перспективата на едно различаване, което не може да поеме като свое. То
представлява йероглифа на един винаги вече забравен език. Създава привидността,
че жизнената мощ (Macht) е “сляпа” и струи от някакъв силов център, че
нейното излизане “навън” се състои в поглъщане на другото от същото и на същото
от едно и същото. Човешкият език фиксира схемата на едно различаване не за да я
овечности, а за да може човекът да поеме това различаване като свое.
Благодарение на езика човешкият живот не е обзет (benommen) от митичното повторение на една и съща схема, а има възможност да я снеме
като свой момент и по този начин да притежава история. Човекът стои в
откритостта на живота/битието.
Но той заварва себе си първом в един вече
схематизиран свят, като непосредствено тъждество, “късо съединение” на два
разнородни реда: природно-пасивно-телесното и морално-активно-езиковото, едно
“по себе си” (An-sich) и едно “за себе си” (Für-sich). Непосредствено-човешкото
представлява абстрактен медиум, в който лежи многообразие от редоположени
определености. Те са индиферентни една спрямо друга, защото не са опосредени от
този медиум, а всяка една от тях е непосредствено идентична с него. Във “вътресветовото”
си (innerweltlich) начало човешкото е случайно, повърхнинно,
“оптически” конструирано единство, което е лишено от център, или по-скоро,
чийто център е заемане на позиция в един ландшафт от дадености. Езикът
функционира тук не като онази разкритост, видност (Schein),
позволяваща на човека да поеме своето разположение (Befindlichkeit)[2],
да навлезе в него и по този начин да го присвои, а като лишена от дълбочина
привидност (bloßer Schein),
мираж. Той е оптиката на един постоянно стоящ в празното “сега” “аз”, която
получава своя “пълнеж” (Besetzung) от някаква акумулирана природна мощ. По-точно
казано: езикът е наследяваният и разполагаем в континуално преместващия се
топос на сегашното инвентар на значението, т.е. на абстрахирани от своя
произход схеми на самоотнасяне, респективно – на човешка ситуираност в света. Непосредственият
“аз” представлява “антропологическа машина”, извличане и канализиране на
жизнени енергии с оглед на някаква перспектива на бъденето му. Това не е
истинско снемане, присвояване на собствената природа, а напротив, раздвояване и
подмяна, защото зад привидното единство на “аз”-а се трупат безразборно като
неовладяна, “дива” природа непоетите, неартикулирани разположения. Тези разпилени,
неинтегрирани връзки със света се сдобиват с демонична мощ и напомнят за себе
си под формата на “нагони” и “афекти”. Самите те са скритият мотив, който
управлява избора на перспектива – въпросният избор е надделяването,
овластяването (Ermächtigung) на някой от тях в
общото им домакинство. Те са фиксации, “травми”, въвличащи в една митична
повторяемост, принуждаващи да бъдат поставяни все отново в сменящия се декор на
фактическите обстоятелства. В основата на всички тях стои неосъществената
негация на природното, отказът да се пожертва нарцистичната омнипотентност на
непосредствеността.
Така че в онтогенетичен план всеки човешки живот
трябва да премине през една перипетия, която разделя първата, неистинската, от
втората, истинската непосредственост и от която може да произлезе както мит и
трагедия, така и история и спасение. Тук възниква въпросът как човек получава
опит за абсолютната негативност, от която има да отвоюва своята цялост и самотъждественост.
Според Хегел абсолютното онищостяване на собствената природност може да се
изпита единствено откъм другия, в осмеляването животът да бъде изложен на една
перспектива и да служи на едно формиране, които не принадлежат на херметичния
хоризонт на нарцистичното всемогъщество. Това самоотчуждаване обаче не би било
опредметяване, потискащо някаква нагнетена от самото него мощ, а присвояване на
едно същностно отношение, само когато и другият се отнася по същия начин.
Оцялостяването на моето, проникването в дълбочината на собственото разположение
в света е значи същностно опосредено от другия. Но той едва ли би изиграл тази
роля, ако моето поначало не стои в отношение към своята същност, в хоризонта на
смъртта си като природно-непосредствено. Ако то поначало не е готово да бъде
виновно, т.е. да бъде основание за своята безосновност от гледна точка на
природно-непосредственото, и поради това страхуващо се да не се провини спрямо
човешкото си призвание с боязънта да излезе от нарцистичната си оптика. Навярно
Хегел не би отхвърлил подобна “екзистенциалистка” априорика, но би настоявал,
че тя бива засвидетелствана едва в срещата с другия. А тази среща, както бе
споменато, се явява своеобразна перипетия, от която произлизат два типа вина и
трагедия.
Първият тип е този на “нещастното съзнание”. Това
е вече описаният човек на “първата” непосредственост, който се бои да отчужди
природната си мощ, да я оголи за перспектива, различна от собствената, тъй като
за него това е равнозначно на осакатяване или гибел. Той е господар, мощта му
се разразява единствено в собствената оптика. Но тази оптика е привидна,
повърхнинна, не прониква в дълбочината на ситуационните взаимовръзки. Те се
отлагат като неинтегрирана фактичност, като многообразие от природни
съществувания, възпрени (gehemmt) в един митичен кръговрат. Тяхната натрапливост
се дължи на това, че произхождат от една безотговорност спрямо човешката
същност, че във всяко от тях е заключена някаква възможност на тази същност, която
напира да излезе наяве, да се осъществи. От гледна точка на нарцистичната
омнипотентност обаче тези полуприродни-полубожествени формирования не са
неспасена “божественост”, а демоничност. Господарят, за да остане господар,
става роб, изпада в повинност, задлъжнява пред една митична съдба, от която
постоянно откупва ненакърнената си цялост. Така попада в клопката на мита.
Тъкмо когато митичният закон, който му позволява само въображаемо упражняване
на мощта, отваря “вратата” си, той причинява един от онези факти, които са
извикали на живот мита. Това е трагедията на естетическото, демоничното.
Въпросните факти носят двусмислието на вина и невинност – изхождат от един
извършител, който не ги е възнамерявал. Двусмислието обаче отива по-дълбоко, и
именно тук се корени силата на мита. Вината, вменявана от демоничната съвест, е
“родова”, предваряваща целенасоченото действие на “трагическия герой” из
недрата на собствената му природа, защото той просто е останал в
непосредствеността, която е отнапред провинена спрямо същността. Митичният
откуп паразитира върху откупването пред собствената същност. Откупване от това,
да се отнасяш към хора, вместо само към предмети, да се изложиш на абсолютната
негативност на същността в лицето на другия. Вината пред човешкото се състои в
самото откупване, тъй като то е неговото виртуално унищожаване. В делото,
сторено с благословията на митичната съдба, виртуалното провинение съвпада с
фактическото. Но това е така, защото самият мит е процедурата на откупване, и в
този смисъл той обвинява поради собственото си основание. Там, където митът
черпи силата си, се крие и неговата слабост.
Оголването пред погледа на другия като негативност
на възможната същност изисква предварителна решимост (vorlaufende Entschlossenheit) за поемане на собствената, конституираща се едва
с това фактичност. Както бе загатнато обаче, тази фактичност не би следвало да
бъде алегория на чужда, привидна оптика. Тогава тя отново би представлявала
отчуждение от собствената същност, раздвояване и подмяна. Границата, която се
учредява в срещата с другия, не може да бъде и външното ограничаване на баланса
(Ausgleich), компромиса, понеже така се полагат два центъра
на сила. Природно-непосредственото не е суспендирано, а тепърва узаконено. Това
е лицемерие, “тартюфщина”, двойственост на привидна моралност и нагнетена мощ.
Разположеният спрямо другия в компромиса не стои в това свое разположение. То е
алиби на неговата съхранена и демонично изкривена нарцистична оптика.
Оголването пред абсолютната негативност предполага тъкмо отхвърляне на
притворството, състоящо се в абстрактния синтез на езиково и фактично, а
именно: да бъдеш по начина, по който се об-явяваш, излизаш наяве (zum Vorschein kommen). Това ще рече: тъждество
на слово и битие. Това, на свой ред, означава: да дръзнеш да срещнеш другия
извън виртуалното поле на осреднени и диспонибилни за всеки схеми, да си
отнапред решен да се отъждествиш с мощта на фактическата си позиция спрямо
него. Или: да се изправиш пред другия като морално-социално тяло (Leib), да влезеш с него в борба за правото си да бъдеш според собствената си
възможност, в своята истинска конкретност. Мощта, с която участваш в борбата,
не е насилие (Gewalt), излъчено от една налична природа, а
“божествено” насилие. Тя е частта, делът, отреден ти откъм същността, която
спо-деляш с другия. Скачайки отвъд херметичния, съчленен от общосподелени
абстрактни схеми хоризонт на непосредствения ти “аз”, ти повтаряш, връщаш си
обратно (wiederholen)[3] себе
си в една твоя същностна възможност, която обаче никога не е била на разположение
в някакво “сега”. Ето защо границата, която изпитваш в срещата с другия, не е
външно, плоскостно ограничение, в което не проникваш, а иманентна граница,
тяло, което изпълваш. Тя не е потискане на “нагоните” и “афектите” в
домакинството на една природна душа, а възвръщането им като отчуждени и
разпилени връзки със света към собствената цялост, очертанието на собственото
присъствие в света. А признаващият те поглед не принадлежи на другия в неговата
гола фактичност. Той погледът, с който съзираш себе си откъм собствената си
същност.
Тъждеството на слово и битие в оповестяващото
поемане на собственото разположение в света ще бъде означено тук с понятието на
Карл Шмит “номос”. Шмит разчита в тази гръцка дума значението на една пра-делба
(Ur-Teilung) на социалното
пространство, в която като в негов изначален ред се коренят неразлъчно всички
аспекти на организацията му. Номосът е конкретното заемане на място (Stellung-Nahme) в социалното пространство, социалната
“телесност” на живота. Това позициониране, в което социално и природно са
тъждествени, не е протуберанс на просто фактическия живот, защото следва да се
осъществява в света на словото, да бъде публично заявено и публично признато. Немският
юрист противопоставя номоса на логоса, разбиран като абстрактно, самостоятелно
и привилегировано спрямо фюзиса слово, и с това – на разцеплението между
виртуална нормативност и гола фактичност, раздвояващо човешкия живот в
неотменното му общностно и публично измерение. Либерализмът, например, който
изтласква изначалното публично вземане (Nahme) зад фасадата на едно
фиктивно равенство, съдейства за неговото демонизиране, за трансформирането му
в маскирана в човешко-социалното природна мощ. Публичността се превръща в едно
въображаемо, където не са репрезентирани пряко анонимните сили, форматиращи
фактическото битие. Номосът представлява точката на неразличаване между
нормативно и фактично, словесно и природно, която не лежи в непосредственото им
отъждествяване, а в двойната им негация. В настоящия контекст той е откритото,
назоваващо заемане на място, вземане на дял в спо-деляната с другите откритост
на човешкото битие, дръзването да бъдеш тяло в съвместния живот.
Така изтълкувано, понятието за номос може да се
свърже с Ницшевото понятие “видност, знатност” (Vornehmheit). Да бъдеш виден,
знатен, би могло да означава: да си излязъл от укритието на фиксираните, и
поради това привидни схематизации, оповестяващо поемайки собственото си
разположение в света и ставайки по този начин виден, познат откъм същностното
си “потекло”. Съдържанието, вложено тук в понятието “номос”, е близко и до това
на понятието на Ницше за справедливост (Gerechtigkeit), ако последното
бъде отнето от метафизичното, според Хайдегер, мислене на този философ, подсигуряващо
едно ставащо, но налично човешко битие. Да си справедлив, ще рече, както
предлага Хайдегер, да си прям, да бъдеш така, както се об-явяваш, излизаш
наяве. Тази прямота се противопоставя на притворството, криещо се във външния,
фалшив синтез на слово и живот, при който не си там, където заявяваш, че си. Отчуждаващият
самия себе си в алегория на съществуващи сами за себе си и поради това привидни
схематизации скътва деградиралите до природа непоети въз-можности, призвания на
бъденето му. Както бе показано, това не е отрицание на природното, а тъкмо
неговото потвърждаване, учредяващо мит повторение на априорната отпадналост от
същността. Самоотчуждаването от “нагоните” и “афектите” в някакво лишено от
“удоволствие” дело е мнимо снемане на собствената природа, защото те не са
собственост в смисъла на притежание, а елементи на една определена откъм
същността констелация на захвърленост в света. Именно тяхното поемане в справедливостта
предварява втвърдяването им в природа. Справедливостта като номос преодолява
митичността на морално-правния закон като логос, т.е. като застинала и
абстрактна схема.
Тук децентрираното и несамотъждествено човешко
битие, което се разкри като управлявано от една митична съдба прескачане между
позициите на роба и господаря, се показва най-напред от страната на роба. “Нещастното
съзнание” е заробеното от “морала”, самоотчуждилото се в ин-корпорация на
“призрачния” закон. Тази негова повинност се основава на боязънта му да не се
провини, което ще рече – да изтърпи наказание. В крайна сметка – на стремежа му
да подсигури своята природа срещу страдание, разбирано като осакатяване,
накърняване на целостта. Така излиза, че неговият мотив е “господарски” –
съхраняването на нарцистичното всемогъщество на природно-непосредственото. Това
всемогъщество се упражнява тайно, а именно чрез идентификацията с вездесъщата
перспектива на моралния закон. Тази оптика обаче е привидна, повърхнинна. Нещо
повече, тя е изкривена, представлява алегория на собствената, демонизирана
природа. А тази природа освобождава от повинност и дава право за излизане “навън”,
бидейки винаги вече предестинирала престъплението. Митът разрешава, само за да
затегне клопката си още по-здраво.
Истинската, “божествената” трагедия е излаз,
продължаване “по-нататък” от мита, разкриване на измерението на идното,
свободата, историята. Тя начева с решимостта да извършиш престъпление от гледна
точка на наличния закон, да унищожиш другия като негова инкорпорация. Тази
решимост означава: предварвайки (überholen) перспективата на своята
отнапред закъсняла спрямо произхода си природна индивидуалност, да повтаряш, да
вземеш обратно (wiederholen) себе си такъв, какъвто ще да си бил възможен
откъм този произход. Това е твоята трагична предопределеност и вина.
Повторението, за което става дума, не е митичното възпроизвеждане на винаги
вече състоялото се отпадане от същността, а улавянeто за
първи път на онова възможно твое (Eigen), чието случване (Ereignis) е било предварително пропуснато. Мощта на фактическата ти позиция по
отношение на другия, вината за която си отнапред решен да поемеш, се явява
“божествено” насилие, “божествена” справедливост. Тя е у-частта, делът, който
ти се е паднал откъм същността. Така би могло да се тълкува значението на една
пра-делба, което Шмит откроява в думата “номос”, а Хайдегер застъпва аналогично
схващане относно езика в качеството му на конституент на човешкото битие – той
е членението на световата взаимовръзка, която винаги вече спо-деляме “навън” с
другите. Мощта на прямотата не е заробване, лишаване на другия от човешко
право, а напротив, неговото признаване, даването му на право да бъде в своята
истинска конкретност. Тъкмо боязливото подсигуряване на ненакърнимата цялост на
собствената природа в моралната повинност, “робският морал” унижава и унищожава
виртуално другия с нарцистичната си оптика, с откупването си от общия
ангажимент към човешката същност. Като престъпление спрямо наличната общност на
морала истинската трагедия е учредяване на една бъдеща общност. “Бъдеща” ще
рече: все отново установявана в изпреварването на априорно закъснялата спрямо
същността оптика на застиналите схематизации.
От хода на размишленията излезе така, сякаш
“изпоетизирането” (Dichten) на формите, в чиято перспектива човекът наваксва
(einholen) същността си, е неизбежно опосредено от
отношението към другите, че “естетическото” и “онтологическото” са
субординирани на “етическото”. Това обаче е едно “етическо”, което не означава
съ-образяване и репресия, а показ и удоволствие.
Само че възможността на този мисловен път зависи изцяло
от това, как следва да се разбира същността на езика. Не е достатъчно да се
мисли, че езикът само фиксира схемата на саморазличаване на едно битие, присъщо
в най-висша степен на човека, защото това би означавало то да се подпъхне под
езика като нещо налично (Bestand), постоянстващо в ставането (beständigend im Werden). Тогава самото битие като саморазличаване е
мислимо единствено в рамките и като “ефект” на езика. Това приканва той да се
схваща заедно с Дерида едновременно като отбелязване и различаване, като тъкан
от следи. Но още Бенямин, под влияние на романтиката, подготвя тази концепция
за езика, определяйки го като един медиум, който показва, извежда наяве (zum Vorschein bringen) в себе си единствено
самия себе си. Това не означава, че той е гола привидност (bloßer Schein), а обратно – че няма никаква
същност извън него, чието явяване (Erscheinung) или изразно средство
да бъде той. Това на свой ред ще рече, първо, че езикът е тъждествен на
така-и-така-битието (Sosein) на нещата, и второ, че същността не е
съдържание, а самата форма на езиково “представяне” (Darstellung). Съдържателната референция, значението е външната страна, “резидуума” на
това, че езикът се различава в себе си от самия себе си, за да се
самопредстави, и това различаване се осъществява като определяне. “Пособийното”
(Zeughaft), “вещното” (Dinglich) у него не е нещо налично, а “вътресветовия” аспект на случващото се в
иманентните му граници членение. Нещата са инобитието (Anderssein) на езика, който се самоотчуждава в отделни свои части като представянето
на определени съдържания, за да може да се самопредстави като тяхна чисто
формална взаимовръзка. За Бенямин в същността си на медиум той е тъждествен на
Божието Слово, а то, от своя страна – на онова, което е Бог. Нека това се чете
тук като тъждество на език и битие. В модуса си на природно-налично
“творението” представлява йероглифа на едно творящо слово, което винаги вече е
“овъншностило”, отчуждило, забравило себе си (sich ent-äußern) в
него. По медиалната си същност езикът е тъждествен на това слово едва като
познаващ (erkennend), т.е. “овътрешностяваш”, реституиращ, припомнящ
себе си (sich er-innern)[4] в
инобитието си на творение. В това се корени битието на човека – то се случва
като едно назоваващо слово, в което самото слово разпознава (erkennen), разчита нещата като собственото си писмо (Schrift),
но откъм една своя конфигурация, която никога не е била налична в някакво
настояще. Човекът отпада от своята същност, когато се извръща от у-частието си
(Teil-nahme), спо-делеността (Mit-teilung) си в езика, разбирайки себе си като наличен в
топоса на настоящето и разполагащ с езика като с налично средство за
представяне (Vorstellen) на нещата съ-образно заварваните в този топос
значения, т.е. изолирани от световата взаимовръзка релации между форма и
съдържание. Този език на подсигуряващото субективността познание (Erkenntnis) е чиста привидност – не е вече битието на своите съдържания, а тяхната
демонична подмяна (Verstellung). Още веднъж обаче трябва да се изтъкне, че
според Бенямин езикът е тъждествен на битието на своите съдържания, но не и на
самите тези съдържания в качеството им на техен израз, или, което е същото, че
приемането на тъждеството между език и битие е, изглежда, единственият начин битието
да не се мисли като наличие, т.е. като природа във влагания тук смисъл, била тя
“първа” или “втора”. От друга страна, съдържанието на езиковите формирования е
чуждо на езика не като нещо налично извън него, към чието отсъствие той
препраща, на чието място той стои, а като неговото собствено друго. Истинният
език не е присъстваща като наличие, заемаща място репрезентация, а такава,
която тепърва позволява присъствие, предоставя място на за-местваното от нея.
Или: точката на неразличаване между езиково и природно не се намира в непосредственото
им тъждество, а в двойната им негация като налични.
Но и самият Хайдегер разбира езика в
съпринадлежността на тези два аспекта: “външната”, вътресветова страна на
езика, където той функционира като показващо (zeigend)
съдържания, но нямащо характера на наличие отбелязване (Zeichnung), е “притрябвала” (gebraucht)[5] на
неговата “вътрешна”, трансцендентна страна, където той представлява формалната цялост
на препращанията, самата светова взаимовръзка в нейното членение. Тук може да
се приведе също откроената от Дерида и Пол де Ман интерпретативна възможност, точката
на индиферентност между “вътрешното” и “външното”, през която преминава при Хегел
припомнянето (Er-innerung) на духа в неговото
инобитие, да се мисли по линията на “механичната” памет (Gedächtnis), т.е. на
езика в неговото формално-знаково “естество”.
Основният въпрос, който се опитва да повдигне този
текст, гласи все пак така: възможно ли е да се опонира на тезата на Дерида,
подхваната напоследък от Агамбен, че случващото се в езика темпорализиращо и
опространствяващо различаване означава по необходимост безкрайно, неудържимо
отлагане (Aufschub) на човешката цялост и самотъждественост? При
Бенямин отсрочването на тъждеството между език и битие е част от една
историко-есхатологична конструкция. За него, както бе показано, в същността си
езикът е тъждествен с битието на своите съдържания. Същевременно той изтъква,
че самият език би бил тъждествен с тази си същност едва в месианския край на
историята, т.е. едва тогава, когато вплете безостатъчно в своята тъкан от
препращания всички седиментирали в природа съдържания. Дерида и Агамбен, които
дори и принципно изключват възможността на въпросното тъждество, изпадат сякаш
в своеобразен позитивизъм. При тях природното е снето единствено виртуално,
най-малкото защото остава непремислен фактът на единството на тяло, което е все
мое (je mein). “Въжделението” на
настоящия текст е в това, да набележи, с помощта на Хайдегер и, донякъде, на
Шмит, схващането, че целостта и самотъждествеността на тялото се коренят в
принадлежащото към човешката същност разположение в един спо-делян с другите
свят, което може да бъде тълкувано като един вид пра-телесност (Ur-Leiblichkeit), и че, от своя страна, очертанията на тази
телесност са граничните бразди (Risse) в полето на една
спо-деляна “вписаност” в езика. Че, сега вече без Хайдегер и Шмит, “все моето”
представлява навярно една монада, но “обърната с хастара нагоре”, че то е
съсредоточено, насъбрано около едно наподобяващо астрономична “черна дупка”,
самотъждествено неналичие.
Един следващ, последен за настоящия текст въпрос е
този за номоса, т.е. за езика като пра-телесност в “социално-онтологичен” план,
доколкото тази пра-телесност се явява същевременно пра-делба на спо-делената с
другите принадлежност към езика. Шмит мобилизира понятието си за номос и по
отношение на християнското месианско събитие. Според него законът, който това
събитие суспендира, е тъждествен на един абстрактен, противопоставен на фюзиса
логос. Спасителят не го виртуализира, за да деактивира маскираната, забулената
в него мощ, както по-късно ще настоява Агамбен, а го разбулва именно в неговата
виртуалност, привидност. Той “разомагьосва” света като разрушава фалшивия,
демоничен синтез на закон и природа. Човекът може да бъде богоподобен, т.е.
тъждество на слово и живот, едва посредством тяхната двойна негация като
налични. В този смисъл божественото е мощ (Macht),
и същевременно контрафактично, “изтърбушващо” отсамното; не “съвсем различното”
(ganz Andere), а изцяло тъждественото (ganz Identische). Божието Откровение в Христа представлява
разкриване на екстатичната откритост на човешкото битие, в която то може да
намери излаз от капсулацията си в имагинерното, интегрирайки своята изоставена
на външни въздействия фактичност. Шмит подчертава, че тази пролука (Lichtung) към същността е достъпна единствено в измерението на общностното и
публичното. За да устои, тя се нуждае да бъде пазена, удържана (erhalten) и “навън” в света посредством една репрезентация, изпълнена с мощ и
блясък. Божият наместник на земята, онзи, който запазва мястото на Бог в света,
репрезентира в двоен смисъл. Той репрезентира, представя в измерението на
спо-делената с другите откритост самата тази откритост като повтаря,
ре-презентира нейното разкриване, т.е. събитието на Спасението по един не
ритуално-митичен, а екзистенциално-времеви начин. Но възможността, подобно
удържане на екстатичността на човешкото битие да не пропадне в сценичното и
привидното, предпоставя една хомогенност на общия живот. Разбира се, за немския
юрист тази хомогенност не е равнозначна на унификация. Според него масата е
продукт на “късото съединение” на демокрацията с либералната идея за абстрактно
човешко равенство, докато истински общият живот е нееднороден на нормативно
равнище, предполага това, че фактическите взаиморазположения са видни в
светлината на публичността (Öffentlichkeit). Доколкото обаче
прямотата, об-явяването на фактическата позиция, т.е. “насъбиращото” човека
отъждествяване с публичния му “образ” се осъществява неизменно като поемане на
собственото разположение в света, като все мое, “пълнолетно” дело, неговото
монополизиране и съзерцаване в някакъв център на единство, бил той Божият
наместник или “общата воля”, го превръща сякаш отново в раздвояваща привидност.
Освен това изглежда, че нормата, дори и когато е ситуационна, създадена от една
екзистираща в конкретната ситуация личност, е осъдена да остане в плен на
наличното, тъй като се отнася винаги до едно нормално положение на нещата, до
един, макар и “мигновен”, но все пак наличен ред.
Ето защо тук ще бъдат присвоени две подети от
Агамбен Беняминови тези. Преведена в настоящия контекст, първата от тях гласи,
че месианското събитие, т.е. разкриването на екстатичността отвъд наличното
представлява виртуализиране на всяко право, неутрализиращо го като фалшив,
демоничен синтез на привидни схематизации и природна мощ. Втората теза
произхожда от една интерпретация на свидетелството на апостол Павел, според
която природното се отнася към Спасението именно тогава, когато е неспасено, изоставено
на самото себе си. Откровението на Божия спасителен план може да се мисли като
откриване на една област на човешкото, разположена между правото и голия живот,
в която човешкото тепърва може да бъде спасено, да намери излаз от техния
митичен кръговрат. То става самотъждествено, резервирайки самото себе си по
отношение както на наличната нормативност, така и на наличната фактичност,
допускайки ги единствено под формата на алегорични репрезентации. Отдалечава
ги, различава ги от себе си тъкмо като приема привидно да бъде тяхна алегория.
Собственото му място се отваря едва с това, че то стои на тяхното само “като че
ли” (als ob). По този начин може да се
тълкува есхатологичният призив всеки да остане на мястото си, но така, сякаш не
е там. Това самоотчуждаване в привидността, създавана от представянето на
човешко-социалното и природно-телесното като разнородни, не означава
раздвояване и подмяна, защото е на свой ред привидно, не се състои в
“наивността” на “първата” непосредственост, а в “хитростта” на един вече “образован”,
познал привидността “дух”. Напротив, то е постигане на цялост и
самотъждественост, завръщане към човешката същност, защото се случва единствено
на нейната собствена територия, а именно на територията на репрезентацията, на
езика. А съгласно изложеното тук разбиране езикът не е разполагаем инструмент,
чрез който част от природата, възвисила се до човешка, застава в суверенна
позиция спрямо другата и разработва една област на изкуствени репрезентации. Това
е областта на наличния “аз”, конституирана във всеки момент от равновесието
между две тетически положени и напълно хетерогенни сили: човешко-социалното и
природно-телесното. Макар да стои постоянно в топоса на настоящето, този “аз”
няма собствено място, а се явява винаги алегорична репрезентация на едното в
другото. Той застъпва първото във второто, когато морално-правните схеми
съумяват да се “въплътят” (einverleiben) в направляваните от тях жизнени енергии, и
представлява второто в първото, щом изблиците на собствената природа
предизвикат “извънредно положение” (Ausnahmezustand), неотложна нужда
от отлагането им (Aufhalten) посредством нови заместващи символизации. Но в
опитвания тук мисловен път езикът не е нещо стоящо на мнимото място на
настоящето, което се намира във външно и “служебно” отношение с някакво
замествано от него налично съдържание, а тепърва предоставя място на едно
съдържание, имащо характера на събитие (Ereignis), т.е. на присвояване (Vereignung) на собственото битие, като се самоотчуждава, самоалегоризира в негова
репрезентация. Налично-природното и налично-социалното, “първата” и “втората”
природа представляват изпадналото във “вътресветова” забрава инобитие на езика.
Те са незаличими, тъй като човек най-напред и най-често се движи в един
всекидневен, “естествено” даден, вече схематизиран свят. Езикът е собственото
място на човешкото, доколкото последното е самотъждествено като
трансцендентната спрямо наличното иманентност на едно различаване. На това
място, между морално-правното и биологично-телесното е “уседнала” “идната
общност”, пътят към която минава през единичната екзистенция и която трябва да
бъде учредявана все отново в една “истинска” трагедия.
Но тук бе следвана само една възможност, а може да
бъде и иначе...
[1] Поради ограничеността на
мястото поставените в скоби немски изрази не се позовават на конкретни смислови
взаимовръзки. Те не спадат непременно към понятийната лексика на коментираните
автори, а са заети или изведени основно от тази на Хайдегер и Хегел.
[2] Това Хайдегерово понятие е “протагонист” в настоящия текст. С него немският
философ основава “душевното” разположение, “психологическото” състояние в
екзистенциалната устроеност на човека, определена като бъдене-в-света (In-der-Welt-Sein).
[3] Освен “повтарям”, немският глагол „wiederholen“ означава и “връщам
(си) обратно”. Както е известно, понятието “повторение” (Wiederholung) заема централно място в Киркегоровия и Хайдегеровия анализ на
автентичната времевост. При тях, както и, например, при Бенямин, в същия
контекст попада терминът “произход” (Ursprung), чийто префикс има
значението на изначалност и първообразност, а коренът му – на скок. Скокът в
една възможност, непредпоставена от настоящето на сукцесивното време, е
повторение, възвръщане, наваксване на някаква изначална възможност, спрямо
която това настояще винаги вече е изостанало, закъсняло.
[4] Изключително полезни в тази интерпретация са Хегеловите термини „Entäußerung“ и „Erinnerung“. Глаголът „sich erinnern“ означава “припомням
си”, но с разделяне на префикса от останалата част може да означи буквално
“овътрешностявам се” и оттук – “завръщам се в себе си”, “възвръщам себе си”.
Аналогично: „sich entäußern“ – “отказвам се (от нещо)”, „sich ent-äußern“ – “овъншнявам се”, “излизам
извън себе си”, “отчуждавам се от себе си”.
[5] Хайдегер заиграва с двойното значение на глагола „brauchen“, за да изкаже своето разбиране, че като членение на световата
взаимовръзка езикът употребява себе си във “вътресветовия” си аспект на
отбелязване, на пособие за показване на съдържания, но че същевременно се
нуждае от тази употреба по самата си същност.
Няма коментари:
Публикуване на коментар