(2009). Репрезентация vs. есхатология: един поглед към "теолога" Карл Шмит. В: Философски алтернативи. София. кн. 6/2009, с. 96-110

Abstract

The article concerns the theological “motives" in the thinking of Carl Schmitt, which are subject to controversial interpretations. It considers in its contradictions of content, transformations and correlations Schmitt’s central concept of representation, by which he explicitly refers to the dogmatic and juridical - political tradition of the Catholic Church. By attracting the critical reception of this concept are being highlighted the tension, in which it stays towards the Christian eschatology, and its dangerous proximity to a strategy of secularizing of Christianity in a religion of domination. Otherwise it is being insisted that the thinker from Pletenberg productively adapts authentic understandings and attitudes of Catholic Christianity in the Age of Modernity.

Големият немски юрист-конституционалист и политически мислител Карл Шмит (1888 –1985) определя своя католицизъм като ключ към цялата си духовна и публицистична екзистенция[1]. Доколко и как религиозните импулси и схващания присъстват в неговото творчество, остава обаче предмет на спор във вече значителната по обем литература върху това творчество, което и днес ни най-малко не е загубило своята актуалност и провокативна сила. Според някои автори “коронованият юрист на Третия райх”[2] секуларизира понятията на католическата Църква и теология, за да легитимира чрез тях в противовес на либерализма, демократичния социализъм и анархизма един авторитарен политически ред, в частност – фашистката диктатура. Според други, считащи го за изоснови католически мислител, той се опитва да преформулира в ситуацията на модерност вертикално конституираното единство на една именно християнска публично-правна общност. А трети виждат в Шмит лишен от реакционерски илюзии, модерен мислител, интересуващ се от католико-християнското наследство дотолкова, доколкото е в състояние да изведе от него произхода на съвременните институции и понятия на държавата и правото, и същевременно да почерпи инструменти за организация на едно обществено-политическо пространство, което се разпада поради необвързващата субективността същност на доминиращите го либерална демокрация и технико-икономическа рационалност. Тук, без претенция за изчерпателност, ще бъде тематизирано в неговите трансформации и взаимовръзки централното за мислителя от Плетенберг понятие за репрезентация, с което той изрично отпраща към догматичната и правно-политическата традиция на католическата Църква. Това понятие на Шмит предразполага към противоречиви интерпретации със своята съдържателна нееднородност: от една страна то означава Божието наместничество на земята, изпълнявано от римския епископ и средновековния християнски владетел, а от друга – разбираното в смисъла на Хобсовия Левиатан, двуяко по своето основание представителство, осъществявано от абсолютния монарх и диктатора в секуларното образувание “държава”. Изложението ще бъде разгърнато в три стъпки:

1. Очертаване на понятието на Шмит за репрезентация в теологически план и във взаимовръзката му с концепциите на немския юрист за история на Спасението и политическа теология.

2. Представяне на рецепцията на това понятие от страна на водещи католически автори или от гледна точка на католицизма.

3.  Кратък опит за съотнасяне на позициите на Шмит и неговите критици.    

1.1. Наместничеството “изотгоре”

В ранното есе “Видимостта на Църквата” може да се прочете едно изказване, в което като във фокус се сплитат схващанията на немския юрист за Божие наместничество и за отношенията между история и Спасение, теология и политика: “Тъй като Бог действително е станал зрим човек, никой зрим човек няма право да предоставя зримия свят на самия него.(к.м.)”[3]. Най-напред тук ще бъде разгледано първото схващане. Според това есе есхатологичната нагласа на християнина не трябва да се разбира като безразличие към света и отрицание на бъденето-с-други. Християнският Бог не само е достъпен единствено посредством Откровението си в Христа, т.е. “представянето” си в отсамното, но и не е извън него. Също така присъствието му в това представяне е факт на споделена, публична вяра. След Христа публично възприеманото представяне, посредничещо между трансцендентното и иманентното, невидимото и видимото, се изпълнява от католическата Църква. Така, както триединният Бог няма битие извън озримяването си в Христос, но, от друга страна, Спасението е дело не просто на един безгрешен човек, а на Въплътилия се Бог, за нея се отнася следното: “няма невидима Църква, която да не би била видима (к.м.), и видима, която да не би била невидима. Така тя може да е в този свят, без да е от този свят (к.м.). … опосредстването може да стане само отгоре-надолу, не отдолу-нагоре, Спасението е в това, че Бог става човек (не човекът – Бог). Не може да се вярва, че Бог е станал човек, без да се вярва, че докато има свят, би имало и една видима Църква (к.м.).”[4]. Според Шмит зримото, институционализирано и йерархизирано посредничество от страна на католическата Църква в никакъв случай не препречва непосредствения достъп до събитието на Откровението в Христа, закривайки го като ритуално съхранявано минало. Той не отхвърля израслото на почвата на едно пределно радикализиране на протестантството Киркегорово изискване за едновременност с Христос. За него обаче тази едновременност е възможна именно и само чрез посредничеството Църквата. Това посредничество поставя във връзка с Христос по силата не просто на едно непрекъснато предание, а на едно повтaряне на самото опосредстване на трансцендентното и иманентното. То никога не е наследявана даденост, а “остава една задача, която от секунда на секунда трябва да бъде изпълнявана отново (к.м.)”[5]. Това означава, че посредникът може да се отнесе към Божията трансценденция  единствено тогава, когато решенията и действията му не изхождат от наличното, а следователно – и от неговата частна, фактическа личност: “Отделните личности…, които в отделния миг имат властта да представляват Църквата, не са идентични с видимата Църква.”[6]. Затова според немския юрист е необходимо “едно различаване на истинска видимост и само фактическа конкретност (к.м.)”[7]. Той опонира на протестантството, което не прави това различаване: “Видимата Църква сама съдържа в себе си протеста срещу греховно-конкретното и просто исторически-фактичното и не изисква никаква нова Църква за този протест.”[8].

В есето “Римски католицизъм и политическа форма” католическата Църква е определена като complexio oppositorum[9]. За Шмит понятието означава, че Църквата посредничи между трансцендентното и иманентното, без да заличава разликата между тях. От една страна то е отграничено спрямо гностическия дуализъм и юдейското разбиране за неявения Бог, акцентиращи на разлома между двете: “(Н)а Маркионовото “или-или” тук е отговорено с едно “както-така и”. Към юдейския монотеизъм и неговата абсолютна трансценденция в догмата за троичността са прибавени толкова много елементи на една иманетност на Бог”[10]. От друга страна опосредстваността на трансцендентно и иманентно не представлява тяхната обвързаност в една постъпателна историческа диалектика от романтически или Хегелов тип. За Шмит това е равнозначно на въвличане на Бог в отсамния свят. Макар със събитието на Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението вече да е решена окончателната победа на спасителното дело, тя не би могла да устои и да бъде завършена, ако бъде наследявана под формата на една телеологична есхатология. Тази победа трябва да бъде решавана все отново в едно решение, което представлява избор не между множество разполагаеми възможности, а между две възможности на самата екзистенция – да бъде или да не бъде в топоса на чисто и просто фактичното[11]. В този смисъл онова “както-така и” не се изключва, а, напротив, взаимно се предполага с едно радикално “или-или”, “съчетава се… с една воля за решение (Dezision) така, както тя кулминира в догмата за папската непогрешимост”[12]. Немският юрист характеризира като comlexio oppositorum преди всичко принципа на репрезентацията. Както във “Видимостта на Църквата” изпълняваното от главата на римо-католическата Църква представителство има следната диалектика: “Папата не е пророк, а наместник на Христос…. С това, че службата е направена независима от харизмата, свещеникът получава едно достойнство, което като че абстрахира напълно от конкретната му личност. Въпреки това той не е функционерът или комисарят на републиканското мислене, и неговото достойнство не е безлично, както това на модерния чиновник, ами службата му води произхода си, в непрекъсната верига, от личната мисия и личността на Христос.”[13].

1.2. Katechon-ът

Фигурата на Katechon-а, или на онзи, който задържа, се появява в текстовете на Шмит сравнително късно, но в отношение към тематизираното тук понятие. В нея е концентрирано схващането му за история на Спасението – в книгата си “Номосът на земята” той заявява: „Не вярвам, че за една изначално християнска вяра е възможен изобщо друг образ на историята освен този на Katechon-a (к.м.)“[14]. Шмит заема този образ от Второто послание на св. ап. Павел до солуняни. Както е известно, то има за цел да смекчи есхатологичната нагласа на ранните християни, очакващи непосредственото настъпване на Второто пришествие. Според св. ап. Павел „преди това трябва да дойде падението и да бъде разкрит човекът на злото“ (2 3), който „се настанява в Божия храм и се представя за бог“ (2 4). Той ще прелъстява с лъжливи обещания за спасение (2 10, 11). Солуняни знаят „какво още го възпира (к.м.), докато не му дойде времето да бъде разкрит (2 6). Защото вече действа тайната на беззаконието; само трябва да бъде отстранен онзи, който сега още я задържа (к.м.)“ (2 7)[15]. Важно е да се отбележи, че Шмит предпочита персонифицираната форма на думата – der вместо das Katechon. За първи път той използва термина в статия от 1942 г.: „През късната Античност и през Средновековието хората са вярвали в една задържаща сила, която е била означавана с гръцката дума „kat-echon“ и е предотвратявала това, отдавна предстоящият апокалиптичен край на времената да настъпи още сега. Тертулиан и други са виждали в тогавашната, стара Римска империя онзи, що забавя (den Verzögerer), който само чрез едното си съществуване удържа еона и предизвиква отлагане на края (к.м.)“[16]. А в „Номосът на земята“ се казва: „Вярата, че един Задържащ (Aufhalter) възпира края на света, прокарва единствения мост, който води от есхатологичната парализа на цялото човешко историо-състояване към едно така величествено историческо могъщество като това на християнската императорска институция на германските крале... само Римската империя и нейното християнско продължение обясняват по-нататъшното съществуване на еона и го запазват от превъзхождащата сила на злото.“[17]. Същевременно за Шмит Katechon-ът не е просто консервативна или реакционна сила, а подобно на Божия наместник постоянно е изправен пред задачата да посредничи между събитието на Откровението в Христа и историческото настояще[18].

Ако текстът на Посланието бъде възприет от гледна точка на представата за последователно разположени в линейното време събития, то Katechon-ът задържа откриването и възцаряването на антихриста, което от своя страна предхожда Второто пришествие. Докато според някои тълкуватели онова, което задържа края на времената, е необходимостта от достигане на Евангелието до всички народи или отказът на евреите да го приемат, то за други появата на антихриста няма защо да бъде възпрепятствана, защото тя означава предстоящото настъпване на Царството Божие, като и в двата случая краят, който бива отлаган, се мисли като завършек на спасителното дело. Но е възможна интерпретацията, че Шмит мисли различно този край, а именно като неутрализиране на събитието на Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението. Това става както когато християнството бъде сведено до „религия на чакащия“[19], така и когато отпадне есхатологичната дистанция спрямо даденото и Спасението се превърне в отсамно дело. В първия случай се подхожда така, все едно че Бог не се е открил и не присъства в отсамния свят, а във втория – сякаш с Въплъщението той е станал постъпателно иманентен. Със събитието на Божието Откровение в Христа в християнската история вече е “посята” победата на спасителното дело, но същевременно тя не е неин телос. Тази победа не може да устои, ако бъде очаквана като изцяло предстояща в една есхатологична индеферентност към отсамния свят или наследявана като сигурна възможност по начина на една телеологична есхатология. В избраната тук интерпретативна насока краят, чието настъпване бива възпирано от Katechon-а, се оказва в последна сметка въвличането на историята в иманентността на сукцесивното време. Това време представлява един непрекъснато преместващ се празен топос на сегашното, който “вмества” последователно явяващото се откъм голата му фактичност, т.е. откъм това, че е. Казващият “аз съм”, т.е. разбиращият себе си като стоящ в топоса на сегашното, разбира идното като онова, което все още не е, т.е. като предстоящото да стои там. Това ще рече, че то е отнапред подводимо под наследяваните и разполагаеми в този топос значения. Хорст Бредекамп предлага едно тълкуване, което е ориентирано в насоката на настоящата интерпретация: „Katechon-ът ... създава история; без него времето отдавна би било в края си. Той спира онзи ход на времето, който води в контравремето на антихриста.“[20]. И така, мисията на Katechon-а е да отлага катастрофичния край на свещената история на Спасението. Но понеже този край е безизлазната иманентност, лошата безкрайност на сукцесивното време, Katechon-ът го отлага, именно прекъсвайки все отново въпросното време с това, че се лишава от настоящето си в него, избира въз-можността за един друг край, който не предстои за никое настояще. Двата края „лежат“ в напълно различни плоскости. Както първият е тотално чужд на свещената история, защото е просто нейният безсмислен финал, така и вторият е непостижим от перспективата на профанната история. Katechon-ът задържа края на свещената история тъкмо с това, че държи отворен[21] онзи на профанната. В този смисъл Райнхард Меринг говори за парадокса при Шмит, „че вярата запазва надеждата за Спасение при условието за отказ от всяка утопична воля за формиране“[22], а според Гюнтер Мойтер онзи, който задържа, се явява „контрасила срещу утопичното профанизиране на есхатологичното обещание на християнството“[23]. Изтълкувана по този начин, идеята на Шмит за Katechon-а не може да бъде определена еднозначно като анти-есхатологична[24]. Katechon-ът не се поставя на мястото на Спасителя, който трябва да се завърне в края на времената, а само запазва, охранява онази “пролука” към трансцендентното, която Той вече е разкрил с Кръстната си смърт. За разлика от една презентна, екзистенциална есхатология, Шмит се придържа към представата за Второто пришествие. От друга страна обаче той отдава право на Великия инквизитор на Достоевски относно това, че Спасителят няма как да се яви повторно по същия начин[25]. Ако се отиде отвъд интерпретацията, че в случая се касае за гибелната за реда роля на едно абсолютизирано есхатологично очакване, може да се каже, че тук се отстоява еднократността на Божието откровение в Христа. Katechon-ът не стои в топоса на наличното, а, тъкмо напротив, възпира пропадането на историята там. В перспективата на сътворяваната от него история Христос би следвало да се завърне, не за да я прекъсне, а за да я увенчае, не като страдащия на Кръста, а като царстващия Христос, понеже тя се състоява именно като прекъсване на онази, която протича в хомогенното и празно време.

Немският юрист е приписвал ролята на Katechon-а на различни личности и инстанции в политиката, правото или философията[26]. В контекста на едно християнско разбиране за история обаче той припознава автентичните носители на неговата мисия в християнизираната Римска империя, римо-католическата Църква и Свещената римска империя, или по-точно – в папската и в императорската институция на Божие наместничество. Именно фигурата, посредством която Бог присъства в отсамния свят, не бива да позволява този свят да пропадне обратно в една чиста иманентност.

1.3. Политическата теология

Според разясненията на Шмит въведената в обращение от него политическа теология представлява една теория за структурната аналогия между метафизическо-теологическото разбиране за света и юридическото оформяне на политическото в определена епоха. Той изтъква, че тази теория не разглежда нито второто като приложение на първото, нито първото като отражение на второто^[27]. Това ще рече, че метафизическо-теологическите структури изначално са и политически, имат своето отсамно, “видимо” битие. Възниква обаче въпросът дали те принадлежат на християнската, или на една метафизицирана теология от Декартов или Хегелов тип. На пръв поглед отговорът изглежда ясен, защото немският юрист отнася теорията си към последователно разкриващите се в историческия ход на секуларизацията структурни аналогии между определени метафизически системи и определени форми на организация на едно политическо пространство, което е конституирано тъкмо като теологически неутрално. Но според някои интерпретации в нея се касае за запазването в модерни условия на вложената в идеята за Katechon-а взаимосвързаност между теология и политика, състояща се в това, че, от една страна, теологичното схващане за присъстващия отсамното Бог трябва да отстоява посредством властовото Му репрезентиране монопола си върху историята срещу конкурентните иманентистки концепции, а, от друга страна, политическото отговаря на “същността” си единствено тогава, когато е мястото, където се състоява въпросното отстояване^[28]. Това бива загатнато с факта, че Шмит определя като политическа теология опитите на някои контрареволюционни автори^[29] за съхраняване на трансцендентния фундамент на политическото, на представителството “изотгоре” след края на легитимната монархическа институция. По тази линия той свързва теорията си с една децизионистична концепция за суверенността, т.е. за основаването на политическия ред върху надхвърлящите го решения на една личност, която репрезентира публично-правната общност „държава“. Проблемът е дали за него е възможно една юридически, “изотдолу” конструирана фигура да бъде същевременно наместник на Въплътилия се Бог.

Концепцията на немския юрист за суверенността има своето оказионално значение в това, че е полемично насочена срещу доминиращия по онова време правен позитивизъм. Той критикува в последния отъждествяването на държавата с една система от абстрактни норми. Тази система анихилира държавата като гарант на политическия ред, защото зад мнимата й обективност могат да се прикрият различни частни или групови интереси и така зад привидното й единство и правилно функциониране да цари фактическо противоборство и безредие. “Политическата теология” започва с прочутата дефиниция: “Суверен е онзи, който решава относно извънредното положение (Ausnahmezustand) (к.м.)”. Следва уточнението, че “под извънредно положение трябва да се разбира едно всеобщо понятие на теорията за държавата (к.м.)”^[30]. Редица автори разпознават тук един политически екзистенциализъм. Шмит се опитва да преодолее безосновността на системата от абстрактни норми, основавайки държавния ред върху фактичността на видимата и единна екзистенция на суверена. Но и обратно, тази екзистенция е безосновна от гледна точка на държавния ред. Според Хасо Хофман тук “ясно е загатнато екзистенциално-философското предимство на въпроса за екзистенцията пред този за есенцията”^[31]. Не правните норми предхождат и обосновават суверенното решение, а, напротив, то, “нормативно погледнато, родено от едно нищо (к.м.)”^[32], тепърва ги прави възможни, създавайки предпоставяната от тях нормална ситуация на ред. Суверенът представлява нещо като иманентна трансценденция в правно-политически смисъл: той “е” в правно-политическия ред, но не “е” от него. Юридическата му “същност” не е налична, а все отново трябва да бъде добивана откъм една извънредна ситуация. Той се „ражда“ като носител на държавния ред, забягвайки накъм възможната му “смърт” посредством непредпоставени от него, надхвърлящи го решения[33]. Ето защо нормалното положение на ред е основано върху “бездната” на едно “перманентно извънредно положение”^[34].

Общо място на много интерпретации е, че апокалипсисът, в чието отлагане се състои конститутивната функция на Katechon-а, е извънредното, схванато като Хобсовото естествено състояние[35]. То е апокалипсис в двойния смисъл на това понятие: катастрофа и откриване. Катастрофа – за нормалното състояние на ред, откриване – на същността на суверенността. Тук може да бъде внесено следното уточнение. В контекста на полемиката на немския юрист с правния позитивизъм апокалипсисът за нормалното състояние “държава” се показва по-скоро като анихилирането й в една самореференциална система от норми, които нямат фактическо “покритие”. Зад единството и правилното функциониране на тази система цари фактическо противоборство и безредие. Това означава, че естественото състояние, катастрофата за държавното състояние на ред е тъкмо континуалното продължаване на последното като учредено в решението на суверена, т.е. фиксирането му като правен ред. Суверенът отлага края на държавата, представляващ разтварянето й в системата от виртуални норми, противопоставяйки му възможността за един друг край – този на извънредния случай. Извънредният случай има “позитивна” роля именно в негативността си спрямо позитивния ред, защото държавата се “ражда” и “живее” от него[36]. Той не настъпва сам по себе си, а бива разкрит и едновременно с това отстранен от решението на суверена, който поначало “екзистира” в неговия хоризонт[37]. Но това, че извънредният случай бива предизвикан като предварително изключен от нормалното състояние на ред, означава, че той се явява дотолкова, доколкото потвърждава значения, които са му пред-явени откъм наличното, т.е. че в суверенното решение е задвижена не Божията, а една персонална воля. Следователно предимството на децизионистичния ред пред позитивистично-нормативистичния не се състои в това, че той не е самореференциален, т.е. че не подвежда под себе си политико-историческите феномени като чисто и просто факти на собственото си наличие, а именно в това, че, бидейки основан върху фактичността на суверенната екзистенция, ги овладява не виртуално, а фактически. Може да се обобщи, че в този контекст държавният суверен представлява един вид секуларен Katechon.

Изглежда, че това разбиране се потвърждава от самия Шмит в неговото изследване върху Хобсовия “Левиатан”[38]. Той застъпва тезата, че Левиатанът, т.е. суверенната личност, която репрезентира публично-правната общност “държава”, е трансцендентен единствено в правно-политически план. Според него политическата теория на Хобс представлява епохообразуващо изтълкуване на една исторически повратна ситуация. Тази ситуация е определена от търсенето на стояща отвъд конфесионалните противоборства неутрална област, в която да бъдат възстановени спокойствието, сигурността и редът. Държавата се конституира в отговор на това търсене и именно поради това не възстановява политическото цяло в неговото предишно битие. Като публично-правна общност тя се основава не върху една репрезентация на Божието присъствие в отсамното, явяваща се предмет на публична, споделена вяра, а тъкмо върху политическото неутрализиране на вярата, причинила подлежащото на преодоляване състояние на хаос и несигурност. За немския юрист епохалното значение на Хобс е в това, че той антиципира целия новоевропейски процес на неутрализация, т.е. на последователно изключване от политическото битие на теологическите, метафизическите и моралните идеи, достигащо до своята същност в чистата иманентност на един технократически и икономически етос^[39]. Неутралният характер на конципираната от него държава се дължи не на оттеглянето й от ангажимент с един или друг смисъл, което все пак става и остава на смислово равнище, а на това, че тя е основана върху чисто формалната същност на една релация между защита и подчинение. Държавният ред се явява за частната екзистенция на гражданите като факта, че й е подсигурено нейното физическо оцеляване, единствено тогава, когато същевременно се явява за суверена като реализиращата пред-явените й изисквания, подчиняваща се публична екзистенция на същите тези граждани. В теорията на английския мислител изначално публичното битие на вярата е изцяло опосредствано от държавата. Нещо е предмет на вяра дотолкова, доколкото е санкционирано чрез заповед на суверена. Това ще рече, че то има значение не като съдържание, а чисто и просто като подлежащия на потвърждаване факт на държавния ред. Доколкото гражданите го съблюдават в публичното си поведение, е безразлично дали вярват в него като частни индивиди. Обратната страна на одържавяването на публичното битие на вярата се оказва едно приватизиране на самата вяра. Различаването между външно изповедание и вътрешна вяра е прототипът на различаването между публично и частно, предопределено да разруши държавното политическо единство.

 Но интерпретацията на Шмит претърпява един обрат. Той изтъква, че Хобс абстрахира публичното битие на вярата в една конфесионално неутрална гражданска религия не за да изтласка вярата извън публичната сфера в една конституираща се по този начин сфера на частното, а тъкмо за да съхрани това й битие в ситуацията на конфесионална раздробеност. Предложеният от английския мислител изход от състоянието на религиозни граждански войни е неутрализирането не на публичния характер на вярата, а на публичната дискусия върху нея. Той откъсва от средновековната императорска и папската институция на Божие наместничество, и дори довежда до небивала завършеност формата на суверенната власт, за да я направи приложима към различни конфесионални контексти. Във всеки от тези контексти би следвало да съвпаднат фигурата на политическия суверен и фигурата на Божия наместник, отношението на изповедание и отношението на вяра. В късния си текст “Завършената реформация”^[40] немският юрист определя Хобсовата конструкция като единствено възможната форма на една християнска публично-правна общност след епохата на Реформацията. Той настоява, че положението “that Jesus is the Christ”, използвано от Хобс за обосноваване на подчинението спрямо суверена като такова спрямо Божия наместник на земята, представлява не теологическа реприза и легитимация на една отсамна власт, а самия теологически фундамент на политическото. Според Шмит то деградира до формула, служеща за оправдаване на абсолютната светска власт, едва тогава, когато християнството бива изтълкувано като чисто и просто една от монотеистичните религии, т.е. когато понятието за репрезентация бива абстрахирано от основанието си в разбирането за Въплъщението.

Наред с Хобс, друг основен авторитет за Шмит е Хуан Доносо Кортес. Именно Шмит е този, който актуализира схващанията на испанския контрареволюционен деец в политологичния дискурс на ХХ век. Той бива въведен в “Политическата теология” като представител на децизионистичното мислене и теоретик на диктатурата. Неговият децизионизъм не е отъждествен обаче  изцяло с този на Хобс, в когото Доносо е виждал изразител на един безбожен разум и инициатор на процеса на секуларизация[41]. Когато пише, че диктатурата е резултатът, в който се разкрива децизионистичният тип мислене на двамата, Шмит отбелязва, че този на английския философ все пак е примесен с един “математически релативизъм”[42]. Конкретната историческа ситуация, в която Доносо призовава към установяване на диктатура, е времето непосредствено след падането на реставрираната френска монархия с революцията от 1948 г. Според Шмит испанският политик се обявява за една нелегитимирана на базата на приемственост форма на власт, защото за него възстановената монархическа институция поначало вече не е била легитимна в смисъла на католико-християнската традиция. Немският юрист споделя тази оценка, посочвайки на много места в своите текстове, че след революцията от 1789 г. династически легитимираната владетелска фигура е просто исторически реквизит на една позитивистка легалистична система[43]. Тя представлява една изкуствена репрезентация, защото съществуването й е основано не на Божие наместничество, а тъкмо на въпросната система. За Шмит позицията на Доносо е отговор не на една контингентна ситуация, а на изначалната ситуация на християнството, определена от задачата да бъде възпирано пропадането на политическото като място на историческото в една чиста иманентност след Въплъщението, Изкупителната смърт и Възкресениетo[44]. Според него испанският контрареволюционен деец преживява съвременната си ситуация като предапокалиптична, защото изглежда, че на политико-историческата сцена, изоставена от прекъснатата традиция на Божие наместничество, заявява себе си и претенциите си да господства на нея самото зло. Като чиста иманентност, като “райска отсамност на непосредствен, естествен живот и безпроблемна телесна настоящост (“Leib”haftigkeit)”[45] злото стига до своя политически израз в съзнателно[46] атеистичния анархизъм на Прудон и Бакунин. Със своята “догма”, че човекът е добър по природа, т.е. като този, който е, и че злото има битие единствено в господството, т.е. че господството няма трансцендентно основание, и то именно защото няма нищо отвъд това, което е, този анархизъм влиза в абсолютна опозиция спрямо теологичната “същност” на политическото[47]. “(У)беден, че е дошъл мигът на последната битка”, че стои “пред лицето на радикалното зло”[48], Доносо съзира в диктатурата единствената структура на авторитет и послушание, кореспондираща с необходимостта от удържане на онази надхвърляща фактическия индивид позиция, която е разкрил и в която трябва да се завърне Спасителят. “Духовният потомък на Велики инквизитори”[49] обосновава искането си за установяване на диктатура като противопоставя на анархистката аксиома за естествената доброта на човека тридентската догма за първородния грях. Шмит отдава право на критиците му, според които при него тази догма е радикализирана “до едно учение за абсолютната греховност и поквареност на човешката природа”, но настоява, че той я радикализира само в полемичен план, с оглед на радикалността на противопоставянето, че “се е касаело за едно религиозно и политическо решение от огромна актуалност”[50]. В лекция, която чете през 1944 г. в Мадрид[51], Шмит коригира образа на Доносо Кортес от “Политическата теология”. Тук немският юрист изтъква, че диктатурата е означавала за Доносо “само… една неизбежна отбрана (Notwehr) срещу диктатурата на други сили и власти”, и добавя: “Той никога не е смятал това прагматично, временно средство при първа необходимост (Notbehelf) за едно религиозно или теологическо спасение (Rettung).”[52]. Единствено възможното спасение на християнска Европа е било за него “завръщането към католическата Църква”[53]. Така в крайна сметка онзи, когото Шмит нарича Katechon, може да бъде според Доносо Кортес единствено главата на римо-католическата Църква. А самият Шмит се опитва да опосреди политическо-теологическите проекти на Хобс и Доносо, като след Втория Ватикански събор остава може би изцяло при Хобс.

           

2. Рецепцията

До ангажирането на Шмит с националсоциалистическия режим немалко негови текстове биват публикувани в издания на немския политически и културен католицизъм или предизвикват отзиви от страна на водещи католически интелектуалци[54]. В позитивната си рецензия на “Политическата теология” изминалият пътя от дадаизма до католицизма Хуго Бал разглежда едноименната концепция, както и открояването на репрезентативния характер на католическата Църква, като проект за възстановяване на трансцендентното измерение на едно общество, което е изпаднало в автоматизмите на позитивното право, техниката и пазара[55]. На свой ред автори като Ернст Мишел и Карл Нойндьорфер критикуват основаването на Църквата върху – според тях чисто юридическия – принцип на репрезентацията като “последно възможен опит за самоутвърждаване на западната метафизика на държавата”[56]. Важно събитие в историята на рецепцията на теологическата проблематика у Шмит е една публикувана през 1935 г. студия на преминалия от протестантство в католицизъм теолог Ерик Петерсон, носеща заглавието “Монотеизмът като политически проблем”[57]. В нея чрез догмата за триединството и християнската есхатология се обосновава невъзможността на нещо като политическа теология в християнски контекст. Според Петерсон разгръщането на учението за троичността в спор с арианството и отхвърлянето на монархианството през 4 в. са сложили веднъж завинаги край на всяка претенция, посредством монотеизирането на християнския Бог да се легитимира абсолютната светска власт като аналог, а оттук и като репрезентация на една божествена такава. Като прототип на всяка злоупотреба с християнското учение за оправдаване на определен политически ред немският теолог разглежда участника в Никейския събор Евсевий Кесарийски. Последният попада в тази роля не толкова заради полуарианските си възгледи, колкото заради това, че преувеличава значението на Римската империя в Божия план на Спасението. Критикувайки посредством фигурата на Евсевий извършеното от Шмит отъждествяване на духовна и светска власт, снемащо според него есхатологичния в репрезентативния момент на католицизма, Петерсон се придържа към основополагащото за западното християнство и поставящо обратния акцент учение на св. Августин за земния и небесния град.

Тезата на Петерсон добива неочаквана популярност през втората половина на 60-те години на 20 в., когато на нея се позовават както критици, така и привърженици на прокламираната по това време от католическия теолог Йохан Баптист Метц “нова” политическа теология, и задава един от моделите, по които бива интерпретирана “старата”. Според програмния текст на Метц “Към теологията на света”[58] свързването на теология и политика има за задача да бъде коректив на тенденцията към приватизиране на вярата, наложила се с привилегироването на частната сфера в епохата на Просвещението и задълбочила се с елиминирането на поставените от марксистката социална критика проблеми чрез оттегляне в лоното на една абстрактна екзистенциална или трансцендентална теология. Теологията следва да се обърне към социалната практика, тъй като есхатологичните обещания на християнството притежават едно неотменно обществено измерение. Метц използва за нейното отношение към историческото настояще термина “есхатологична резервираност”, който означава, че тя трябва да бъде ангажирана с обществено-политическите проблеми тъкмо от гледна точка на присъщата за есхатологичната нагласа критичност към всяко историческо настояще. Така той придава на Петерсоновата теза една социално-критична насоченост. Основен опонент на Метц от католическа страна по времето на излизане на неговия манифест е политологът Ханс Майер. Препращайки към Петерсон, той твърди, че “новата” политическа теология е само една революционна версия на проведеното в “старата” отъждествяване на духовно и светско, религия и политика[59]. От своя страна католическият теолог Ернст Файл, застъпник на Метц, настоява, че Петерсоновата “присъда” се ограничава само до продуктивно усвоената от Шмит реставрационна политическа теология на контрареволюционните мислители от 19 в., която реанимира характерното за езическия гръко-римски свят обожествяване на земната власт[60].

След приобщаването на Шмит към националсоциализма теологическата страна на неговото мислене бива оставена в сянка. Тя започва да привлича изследователски интерес едва подир смъртта му през 1985 г. Измежду католическите автори, които поставят теологическото едва ли не в центъра на идейното наследство на мислителя от Плетенберг, трябва да бъдат споменати най-вече две имена. Гюнтер Машке тематизира едно основно колебание у Шмит, състоящо се в това, че последният ту разграничава теологичното и държавно-правното понятие за представителство, ту се стреми да ги обедини в единна теория за суверенността от Хобсов тип. Машке смята, че във втория случай се касае за запазването в модерни условия на според него конститутивната за католическото християнство взаимосвързаност между теология и политика[61]. Коренящата се в Божието Откровение в Христа взаимна обусловеност на теология и политика при Шмит откроява и Хайнрих Майер. За него обаче немският юрист изхожда направо от една надконфесионална вяра в Откровението и разработва своеобразна политическа христология[62]. Някои “ляво-католически” автори също считат, че понятието за репрезентация и свързаните с него понятия на Шмит – “суверенност”, “авторитет”, “послушание” и т.н. – произхождат от правно-политическата традиция на католическата Църква, но посредством едно абстрахиране на чисто институционалната, откъсната от съдържанието на Откровението страна на тази Църква. Те застъпват тезата, че немският юрист секуларизира християнството в легитимираща господството държавна религия, изповядва един католицизъм без християнство или романо-католицизъм и припознават в него фигурата на Великия инквизитор[63].

3. Отговорът на Шмит

В последното си произведение – “Политическа теология ІІ”[64] – Шмит взема отношение към критиките на някогашния си приятел Петерсон и на авторите, въвлечени в дебата около програмата на Метц. Според него тезата за невъзможността на всяка политическа теология в християнски контекст е недостатъчно обоснована, защото този генерален, систематичен по своя характер извод е направен по повод на един конкретен исторически материал. Освен, че разделението между духовно и светско винаги е оставало пожелание в християнската история, споменатата несъизмеримост на теза и аргументация свидетелства за това, че привидно чисто теологичният трактат на Петерсон сам се явява отговор на определена политическа ситуация. Тук немският юрист няма предвид своето националсоциалистическо “изкушение”, а безпроблемното нагаждане на протестантските Църкви към политическите течения от времето на Ваймарската република, станало причина за Петерсоновото преминаване в католицизъм. Той обръща аргумента на своя опонент, настоявайки, че единствената гаранция срещу поглъщането на теологията от политиката е не придържането към абстрактното, догматично различване на две субстанции, а юридическото оформяне на Църквата и държавата като реални, решаващи инстанции, т.е. именно политическата теология.

Шмит изразява съгласие с намерението на Метц и неговите последователи да възстановят публичното измерение на вярата възоснова на критицизма, присъщ на нейната есхатологична ориентация, но тук става дума за едно иронично съгласие. И в този случай немският юрист преобръща тезата на своите опоненти, изразяваща се в това, че той и неговите контрареволюционни предшественици секуларизират католическата вяра в подчинение спрямо една институция на господството и така се оказват в афирмативна позиция по отношение на обществено-политическото статукво. Според него секуларизираща и афирмативна е тъкмо новата политическа теология, която се стреми “да формулира есхатологичното послание съобразно условията на нашето съвременно общество”[65]. Това общество е изцяло секуларно, основано върху комплементарността на технико-икономическата рационалност и ирационалността на свободната консумация, които снемат всяка трансцендираща го алтернатива. То би позволило само “една адекватна нему, системно-иманентна”[66] есхатология. Напротив, именно изискваното от идеолозите на Реставрацията и Контрареволюцията подчинение спрямо един институционализиран религиозен авторитет, един политически репрезентант на Божията трансценденция, е позицията, която противостои критично на процеса на секуларизация и – както може да се добави съгласно настоящата интерпретация – отговаря адекватно на изначалната ситуация на християнството, определена от задачата да бъде удържано установеното с Въплъщението присъствие на Бог в отсамния свят.

В заключение може да се каже, че има достатъчно основания да се твърди, че Шмит секуларизира редица понятия на католическата Църква и теология, за да формулира чрез тях един, алтернативен на либерално-просвещенския, принцип на организация на обществено-политическото пространство. Вложеното в понятието му за репрезентация разбиране на Църквата като продължаващ да живее на земята Христос[67] изглежда недопустимо от догматична гледна точка, защото означава или принизяване на едно от лицата на триединния Бог до наместник на някакъв монотеистичен Бог, или идолопоклонство, обожествяване на една земна фигура, чието най-висше достойнство може да бъде апостолското. Освен това, философски погледнато, е неправомерно отъждествяването на начините на присъствие на Бог в Христос и в неговия наместник. В първия случай е налице еднократна и “телесна” презентност, а във втория – повторима и миметична ре-презентация[68], била тя и осъществявана екзистенциално. Теологически немислимо е и сливането “ала Хобс” на представителството “изотгоре”, основано върху живото предание на католическата Църква, с това “изотдолу”,  почиващо върху чисто формалната същност на едно безотносително към всяка истина, стоящо в изцяло отсамна перспектива решение. Ако пък се приеме, че за Шмит ролята на Христовия наместник се свежда до тази на силата, която запазва мястото на Спасителя в историята, остава въпросът дали това залагане на карта на Божия спасителен план не изпада в опасна близост до гностическата вяра в способността на човека за самоизбавление. Но все пак следва да се отбележи, че мислителят от Плетенберг изразява действително съществуващи в средите на съвременния му немски католицизъм теологически представи, антилиберални и антимодерни нагласи и тенденции. И най-вече е трудно да се отрече, че със своите идеи той се присъединява към една автентична католико-теистична традиция, белязана от имена като Жозеф дьо Местр и Хуан Доносо Кортес и оставила следа в догматиката на римо-католическата Църква. Тази традиция може да бъде определена, отвъд конфесионалните различия, като своеобразно езическо християнство, което критикува в едно юдео-християнство преди всичко две взаимосвързани ориентации, водещи до разрушаване на религиозно конципираното и основано върху подчинението на субективността политическо единство: изместването на религията в частната сфера и пренебрегването на репрезентативния й за сметка на есхатологичния й момент.    

  

  

---

[1] Вж. C. Schmitt. Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, hrsg. v. E. Freiherr von Medem, Berlin, 1991, S. 165.

[2] “Титлата” е изкована от Валдемар Гуриан, който първоначално популяризира възгледите на Шмит, но се отвръща от него след ангажирането му с националсоциалистическия режим.

[3] C. Schmitt. Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung, in: Summa. Eine Vierteljahresschrift, Zweites Viertel, Hellerau, 1917, S. 71-80.

[4] Пак там, S. 75. Целият текст е пронизан от една скрита полемика с протестантското схващане за “невидимата Църква”.

[5] Пак там, S. 76.

[6] Пак там

[7] Пак там

[8] Пак там, S. 77.

[9] C. Schmitt. Römischer Katholizismus und politische Form, Stuttgart, 1984, 1. Ausgabe 1922, S. 11.

[10] Пак там, S. 12.

[11] Срв. H. Ottmann. Hegel und Carl Schmitt, in: Zeitschrift für Politik, Jahrgang 40, Heft 3, 1993, S. 233-240. За критиката на Шмит към Хегел вж. C. Schmitt. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin, S. 68-70.

[12] C. Schmitt. Römischer Katholizismus und politische Form, S. 14.

[13] Пак там, S. 23-24.

[14] C. Schmitt. Der Nomos der Erde im Völkerrecht der Jus Publicum Europaeum, Berlin, 1988, S. 29.

[15] Die Bibel nach der Übersetzung M. Luthers, Berlin, 1987.

[16] C. Schmitt. Beschleuniger wider Willen oder: Problematik der westlichen Hemisphäre, in: Das Reich, Nr. 16 v. 19. 4. 1942.

[17] C. Schmitt. Der Nomos der Erde, S. 29

[18] Вж. C. Schmitt. Drei Stufen historischer Sinngebung, in: Universitas 5, 1950, S. 929-930.

[19] Вж. C. Schmitt. Glossarium, S. 37.

[20] H. Bredekamp. Von Walter Benjamin zu Carl Schmitt, via Thomas Hobbes, in: DZPhil, Berlin 46 (1998) 6, S. 905-906.

[21] Немският глагол „aufhalten“ означава както „задържам“, „възпирам“, така и „държа отворено, свободно“.

[22] R. Mehring. Pathetisches Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels: Katholische Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie, Berlin, S. 216.

[23] G. Meuter. Der Katechon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994, S. 212.

[24] Вж. критиките, скицирани във втората част на настоящото изложение.

[25] Вж. C. Schmitt. Römischer Katholizismus und politische Form, S. 53-55.

[26] Подробно за това в: F. Grossheutschi. Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon, Berlin, 1996.

[27] Вж. C. Schmitt. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München u. Leipzig, 1934, S. 56, 59.

[28] Вж. напр. G. Maschke. La rappresentatione catolica, in: Der Staat, Jg. 28, 1989, Heft 4, S. 575, Ders. Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im Werk Carl Schmitts, in: Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, hrsg. v. H. Quaritsch, Berlin, 1988, S. 193-232, Ders. Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts, in: Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, hrsg. v. K. Hansen, Opladen, 1988, S. 55-79, H. Meier. Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, Stuttgart-Weimar, 1998, 1. Auflage 1988, S. 109-128, R. Mehring. op. cit.

[29] Жосеф дьо Местр, Луй де Боналд и Хуан Доносо Кортес.

[30] C. Schmitt. op. cit., S. 11.

[31] H. Hofmann. Legitimität gegen Legalität: der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts, Berlin, 2002, 1. Auflage 1964, S. 60.

[32] C. Schmitt. op. cit., S. 42.

[33] Хофман твърди: “Подобно на Хайдегер..., Шмит се стреми да определи същността на политическото единство от гледна точка на възможното му унищожаване” – в: H. Hofmann. op. cit., S. 157.   

[34] Пак там, S. 155.

[35] Вж. А. Adam. Die Zeit der Entscheidung. Carl Schmitt und die Politische Apokalyptik, in: Zeit-Zeichen. Aufschübe und Interferenzen zwischen Endzeit und Echtzeit, hrsg. v. G. Tholen u. M. Scholl, Weinheim, 1990, S. 104; J. Taubes. Ad Carl Schmitt, Berlin, 1987, Ders. Statt einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott. Zur Aktualität von Thomas Hobbes, in: Religionstheorie und Politische Theologie, hrsg. v. J. Taubes, Bd 1, München, S. 9-15.

[36] Вж. C. Schmitt. op. cit., S. 22.

[37] Вж. пак там

[38] C. Schmitt. Der Leviathan  in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Köln, 1982, 1. Ausgabe 1938.

[39] Вж. C. Schmitt. Politische Theologie, S. 9-10, Ders. Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen, in: Ders. Der Begriff des Politischen, Berlin, 1932, S. 79-95.

[40] C. Schmitt. Die vollendete Reformation, in: Ders. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Този текст представлява коментар на новоиздадени по онова време изследвания върху “Левиатана”.

[41] Вж. J. R. Hernándes Arias. Donoso Cortés und Carl Schmitt: eine Untersuchung über die staats- und rechtsphilosophische Bedeutung von Donoso Cortés im Werk Carl Schmitts, München, 1998, S. 169, G. Maschke.. Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im Werk Carl Schmitts, S. 208-209.

[42] C. Schmitt. Politische Theologie, S. 66.

[43] Вж. C. Schmitt. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 99-100, Ders. Der Begriff des Politischen, S. 121-123.

[44] Според Шмит понятието, което би представило най-адекватно Доносовото разбиране за история, е това за Katechon-а – вж. C. Schmitt. Glossarium, S. 70. Ернандес Ариас оспорва тази теза, настоявайки, че Доносо Кортес следва да бъде определен по-скоро като “ускорител” на историята към апокалипсиса, който предшества Царството Божие.

[45] C. Schmitt. Politische Theologie, S. 82. Думата “leibhaftig” означава “същински, самият той, от плът и кръв”. Подчертаването на корена “leib” (тяло) може да се интерпретира в смисъла на това, че за анархизма човекът е “самият той” като стоящо в топоса на настоящето тяло.

[46] За Шмит и християнският анархизъм е атеистичен – вж. C. Schmitt. Römischer Katholizismus und politische Form, S. 54-55.

[47] Понеже за Шмит политическото е конституирано като мястото, където бива отстояван исторически трансцендентният факт на Изкуплението, дори и атеистичната политика се основава на вземането на отношение към този факт, т.е. има своята теологическа предпоставка. Поради това Бакунин е определен като “теолога на анти-теологическото” – C. Schmitt. Politische Theologie, S. 84. Напълно възможно е, разбира се, немският юрист да има предвид тук неизбежната аналогия на всяка обществено-политическа концепция с определени метафизически разбирания, били те и иманентистки.

[48] Пак там, S. 83.

[49] Пак там, S. 74.

[50] Пак там, S. 73.

[51] C. Schmitt. Donoso Cortes in gesamteuropäischer Interpretation, Köln, 1950.

[52] Пак там, S. 105.

[53] Пак там, S. 113.

[54] Вж. напр. K.-E. Lönne. Carl Schmitt und der Katholizismus der Weimarer Republik, in: Die eigentlich katholische Verschärfung…: Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts, hrsg. v. B. Wacker, München, 1994, S. 11-36, M. Dahlheimer. Carl Schmitt und der deutsche Katholizismus: 1888 – 1936, Paderborn, 1998.

[55] Вж. H. Ball. Carl Schmitts Politische Theologie, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 100-116.

[56] Вж. Ernst Michel. Politik aus dem Glauben, Jena, 1926, S. 44, C. Neundörfer. Politische Form und religiöser Glaube. Eine Buchbesprechung, in: Schildgenossen 5, 1924, S. 323-331.

[57] E. Peterson. Der Monotheismus als politisches Problem; ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, 1935.

[58] J. B. Metz. Zur Theologie der Welt, Mainz – München, 1968.

[59] Вж. H. Maier. “Politische Theologie?” Einwände eines Laien, in: Diskussion zur „politischen Theologie“, Mainz – München, 1969.

[60] Вж. E. Feil. Von der „politischen Theologie“ zur “Theologie der Revolution“, in: Diskussion zur Theologie der Revolution, hrsg. v. E. Feil u. R. Weth, Mainz – München, 1969, S. 110-132. 

[61] Вж. G. Maschke. La rappresentatione catolica, S. 575, Ders. Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im Werk Carl Schmitts, S. 193-232, Ders. Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts, S. 55-79. Райнхард Меринг също различава при Шмит едно теологическо понятие за репрезентация – вж. R. Mehring. op. cit., а според Микеле Николети прокарваната от немския юрист секуларизация е продължение на вече залегналата в самата католическа идея за една видима Църква – вж. M. Nicoletti. Die Ursprünge von Carl Schmitts “Politischer Theologie”, in: Complexio Oppositorum, S. 109-128.

[62] Вж. H. Meier. Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, Ders. Die Lehre Carl Schmitts: vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theologie und politischer Philosophie, Stuttgart – Weimar, 1994.

[63] Вж. напр. R. Faber. Carl Schmitt, der Römer, in: Complexio Oppositorum, S. 257-278, A. Motschenbacher. Katechon oder Großinquisitor? Eine Studie zur Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts, Marburg, 2000.

[64] C. Schmitt. Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berlin, 1970.

[65] J. B . Metz. op.cit.

[66] C. Schmitt. op.cit., S. 37.

[67] Католическият теолог Томас Рустер интерпретира работите на Шмит от времето между двете световни войни като идеологически израз на едно силно течение в немския католицизъм, което изповядва това разбиране и така на практика се ангажира със снемането на есхатологията в репрезентацията – вж. T. Ruster. Die verlorene Nützlichkeit der Religion. Katholizismus und Moderne in der Weimarer Republik, Paderborn u.a., 1994.  

[68] Този проблем бе откроен от Димитър Зашев на една дискусия върху понятието на Шмит за репрезентация. Трябва да се спомене, че около Втората световна война немският юрист се преориентира към понятието за Katechon-а, комуто вече не отрежда ролята на жив образ на Бога, и същевременно ограничава значението на термина “репрезентация” до това на едно изкуствено, конструирано “изотдолу” предствителство.