Abstract
The article attempts to lay out the concept of
language of the early Walter Benjamin. It is highlighted the presence in this
concept of some ideas of the Jewish tradition and its correlation to a
Benjamin’s conception of history, which is using theological notions. At the
same time, the text leaves aside the question of the theological relevance of
Benjamin’s reflections on language and seeks to outline the specific figure of
thought that is formed in them. It is proposed the interpretation that Benjamin
anticipates the critique of logocentrism, insisting that the language is not
subordinated of an expressed of it sense, but rather, the sense itself is an
effect of a positioning in the language understood as a network of mutual
references.
Keywords: Benjamin,
language, translation, Judaism.
Предмет на настоящото изложение е теорията на Валтер
Бенямин за езика според два основополагащи за нея текста. В нейното изграждане участват
някои схващания на сама по себе си разнородната юдейска традиция. Това е,
най-напред, централното за цялата тази традиция схващане за неявеността на
Бога, т.е. за без-образния, чисто езиков характер на Откровението. Освен това в
Беняминовата теория за езика отчетливо присъстват мистико-кабалистичните схващания,
че Сътворението и Откровението са по същество самопредставяне на Бог в словото
и че Божието слово лежи в основата на човешкия език, рефлектирайки и
символизирайки себе си в него[1].
Тук няма да бъде дискутирано дали Бенямин възприема тези схващания
непосредствено от юдейската традиция или под тяхната секуларна форма при Йохан
Георг Хаман и ранната немска романтика, както и дали водещият го в това интерес
е теологически или собствено философски[2].
Задачата, която си поставя настоящият текст, е да очертае специфичната идейна
конфигурация, в която те влизат в битието им на продуктивно усвоени. Освен
присъствието на мистико-теологически схващания в Беняминовата теория за езика
трябва да се отбележи и нейната взаимосвързаност с една използваща теологически
понятия концепция за история[3].
За Бенямин историята, която се състоява в отношение към очакваното Спасение, не
е идентична на протичащата във времето като вместилище на онова, което е едно след друго. Последната е
предварителната катастрофа на възможното Царство Божие, а именно в този смисъл,
че подвеждането на историческите съдържания под значенията, разполагаеми в
континуално напредващия топос на сегашното, е предварителното им отломяване от
възможните им места в една трансцендентна взаимовръзка на нещата. Бенямин мисли
свещената история на Спасението по модела на продуктивно усвоената от него
еретично-християнска идея за апокатастазиса, според която в Царството Божие
всички твари, включително демоните и осъдените на адски мъки, ще се помирят
напълно с Бога. Той настоява, че нищо не бива да бъде загубено за Спасението,
че от гъсталака на миналото трябва да бъде извадено всичко, което предварително
е било лишено от възможността да се представи откъм една трансцендентна
взаимовръзка на нещата[4].
Беняминовата концепция за историята като прогресивно събиране и съединяване на
разпилените в миналото отломки на възможното Царство Божие е повлияна и от представата
на средновековната лурианска Кабала за tikkun, т.е. за очакваното от Месията възстановяване на творението в неговото
винаги вече разрушено хармонично състояние[5].
Както ще се опита да покаже предстоящата интерпретация, Бенямин разбира това
възстановяване като реституиране на езика в качеството му на творящо слово, на трансцендентна
конфигурация на нещата.
ЕЗИКЪТ КАТО МЕДИУМ VS. ЕЗИКА КАТО СРЕДСТВО
Най-напред тук ще бъде интерпретиран един ранен текст на
Бенямин, озаглавен “Относно език изобщо и
относно езика на човека”. Той не е бил предназначен за публикуване, но въпреки
това може да бъде определен като програмен, защото съдържа в зародишен вид
някои от централните схващания на мислителя[6]. Според този текст езикът е универсалният начин, по който се представят[7]
нещата: “Няма събитие или нещо, нито в живата, нито в неживата природа, което
да не участва по някакъв начин в езика” (ІІ 1, 141-142)[8].
Език е всяка форма на съобщение[9]. Това, на което езикът е представяне, е духовната същност на нещо. Но той
не е онова, чрез което тя се
представя. Духовната същност не е сама по себе си извън езика като средство за
нейното представяне (вж. II 1,
142). Тя е начинът на самото езиково представяне, т.е. едно “как”, а не едно
“какво”, една форма, а не едно съдържание. Такива, каквито са, нещата са единствено
в езика. Следователно езикът е тяхното битие. Според Бенямин разбирането за
тъждествеността на език и битие се основава на понятието за Откровението:
“Вътре във всяко езиково оформяне властва противоречието на изказаното и
изказуемото с неизказуемото и неизказаното. В разглеждането на това
противоречие в перспективата на неизказуемото се вижда същевременно последната
духовна същност. … в приравняването на духовната с езиковата същност бива
оспорено това отношение на обратна пропорционалност между двете. Защото тук
тезата гласи: колкото по-дълбок, т.е. по-екзистентен и действителен духа,
толкова по-изказуем и изказан, … така че… най-изказаното е същевременно чисто
духовното. Точно това обаче казва понятието за Откровението.” (ІІ 1, 146) Битието
е състояването на едно езиково представяне, защото Този, който има битие в
най-висша степен, не е извън езика.
Бенямин настоява, че в същността си езикът не е средство,
а медиум. Той определя медиума като
това, което представя в себе си самото себе си. Езикът е медиум, тъй като
духовната същност, чието представяне е той, е самата форма на това представяне:
“Ако духовната същност е идентична с езиковата, то по своята духовна същност
нещото е медиум на съобщението, и това, което се съобщава в него, е… тъкмо
самият този медиум (езикът). … Няма
никакво съдържание на езика; като съобщение езикът съобщава една духовна
същност, т.е. една чисто и просто съобщимост (к.м.).” (ІІ1, 145-146) Това
схващане може да бъде изтълкувано посредством проведеното в текста противопоставяне
между два модуса на човешкия език, в който се осъществява възможността за
представяне на нещата. Родителният падеж в израза “език на човека” е подвеждащ
дотолкова, доколкото човекът е такъв,
какъвто е, едва в езика, с който назовава
нещата: “Човекът съобщава… своята собствена духовна същност… като наименува
всички други неща” (ІІ 1, 143). Парадигмата на това назоваване е Адамовото
даване на имена. Позовавайки се на първата и втората версия на историята на
Сътворението[10], Бенямин изтъква, че човекът има изключителна конституция в рамките на
творението. За разлика от всичко природно, той е създаден не посредством
словото Божие, а по Божи образ и подобие. Това ще рече, че Бог е вдъхнал на
човека езика като медиум на Сътворението. Но у човека този език не е
сътворяващ, защото Творец е единствено и само Бог. В най-чистата си форма, като
име, той е език на познанието: “Човекът е познаващият на същия език, в който
Бог е Творец.” (ІІ 1, 149) Познанието, което се основава на езика като име,
обаче е коренно различно от познанието, което се основава на езика като знак.
Наименуващият език не е чисто и просто
знак. Последният е средството, чрез което се изразява нещо. Това означава, че
онзи, който си служи с него, предварително знае какво е въпросното нещо, т.е.
пред-явява на нещата смисъла, в който следва да се явят. Наименуващият ги не
предхожда езиковото им представяне като разполагащ с един инвентар от значения,
т.е. от релации между форма и съдържание, респективно – те не са налични преди
това представяне като смислово предпоставени. Той се оставя начинът му на
отнасяне към нещата да му бъде зададен от самия език, което ще рече, че те му
се представят така, както са сами по себе си. Следователно наименуващият език
задава начините на битие на човека и нещата, т.е. той е един трансцендентен
посредник, който обхваща в себе си, тепърва конституира полюсите на
опосредяваното от него отношение. Ето защо опосредяваното от него представяне
на нещата е тяхното непосредствено представяне, назоваването им е тяхното собствено
проговаряне. Езикът е медиум не като отсамното, в което се представя нещо
отвъдно, а, тъкмо напротив, като отвъдното, в което се представя нещо отсамно,
като трансцендентната среда или субстанция, в иманентните граници на която се
състоява всяко представяне: „(Т)ъкмо защото чрез
езика не се съобщава нищо, онова, което се съобщава в езика, не може да бъде ограничено или измерено отвън, и поради
това на всеки език е присъща неговата несъизмерима, единствена по рода си
безкрайност. Езиковата му същност, не вербалните му съдържания, обозначава
неговите граници.” (ІІ 1, 142-143) Ако взаимовръзката, в рамките на която нещата
получават своя смисъл, принадлежи на самия разбиран като медиум език, то може
да се каже, че той е трансцендиращата всяко познание конфигурация[11]
на нещата, която, бидейки скрита, разкрива заелото положение в нея.
Както се вижда, според това разбиране езикът не представя
никакво съдържание – той е самопредставящата се форма на представянето. И все
пак тази форма може да се представи единствено като формата на представяне на
нещо. Следователно езиковото представяне на нещата е необходимо иносказателното самопредставяне на езика
като тяхна трансцендентна конфигурация. Езикът представя себе си, маскирайки се
като представянето на друго. Предоставящият на нещо възможност да се представи
в медиума на езика го разпознава като „отпечатък” на трансцендентното, без да
познава самата „матрица”. Както бе споменато, за Бенямин наименуващият език
като медиум на автентичното познание е словото Божие като медиум на
Сътворението, а Божието битие е изцяло език. Значи в същността си езикът е
битието на Бог. Бидейки език, то е самопредставящият се медиум на
представянето. Неговото самопредставяне се състоява като представянето пред
човека на нещо откъм него. Доколкото представяното и онзи, пред когото то се
представя, са едва откъм споделеното
от тях слово Божие, разиграващото се по този начин самопредставяне на това
слово е “саморазкриване на Бога пред Бога”[12].
Следователно словото е творящо и познаващо по самата си
същност на медиум. Нещо повече, едва като
медиума на познанието то е този на Сътворението. Понеже именно Божието
битие е безостатъчно език, т.е. медиум, няма как Сътворението да бъде акт,
изходил някога от Бог като от някой, който е
преди да създаде творението си посредством езика. Освен това този език не би
бил творящ, защото нещата биха имали външно спрямо пред-явената им чрез него
идеална конфигурация битие на явяваща я материя. Богът, чието битие не е
безостатъчно медиумът на езика, би се оказал демиургът на дуалистичните учения.
Едва като познаващ, т.е. “овътрешностяващ”, реституиращ,
припомнящ себе си от инобитието
си на творение, езикът е творящ, т.е. “овъншностил”, отчуждил, забравил себе
си в него[13]. Битието на творението е иносказателното самопредставяне на езика като
представящ себе си, единствено когато представя друго. Като това друго
творението не е нещо извънезиково, а иманентната граница на самия език.
Самоограничавайки се, той се формира, а формата му е винаги такава, в която се
излага някакво съдържание.
Тъй като творението има битие единствено тогава, когато
се представя в езика, а това ще рече, че има битие едва в наименуващия език на
познанието, то е винаги вече незавършено.
Това не означава, че е несъвършено[14], защото като Божие то не може да бъде друго, освен изцяло добро. А че в
битието му като природа е в модуса не на наличието, а на възможността. Тази
възможност е възможността за език. Нещата са йероглифите на един винаги вече
забравил себе си език на Сътворението. Като език на познанието той припомня
себе си, тепърва формирайки се като езика, чиито йероглифи са те. Именно като
език на познанието, разчитащ в нещата собственото си писмо, езикът е медиум,
т.е. съобщаващ в себе си самия себе си. От своя страна, проговаряйки в медиума
на назоваващия ги език, т.е. трансформирайки се в език, нещата тепърва встъпват
в действителното си битие на творение: “Божието
творение се завършва, като нещата получават своето име от човека (к.м.)...
Името може да се окачестви като езика на езика (ако родителният падеж означава
отношението не на средството, а на медиума).” (ІІ 1, 144-145)[15]
На свой ред
битието на човека се корени в това, че езикът е медиум изобщо едва като медиум
на познанието. Понеже е едва като
медиума, в който нещата проговарят, човекът има битието си не като дадено, а
като зададено. Едва като битие на човека, т.е. като реституиращ себе си от
инобитието си на творение, езикът е битието на Бог, т.е. самоотчуждил се в това
си инобитие. От друга страна, човешкият език е възвърналото себе си слово Божие
само когато не пред-явява на нещата смисъла, в който следва да се явят. Тотално
опосредяващото всяко представяне, т.е. представящото себе си като битие на
творението пред самото себе си като битие на човека слово е Божие, т.е.
творящо, спонтанно, едва като човешко, т.е. възприемащо, рецептивно[16]. Бенямин означава с термина ”превод”
огласяването на немия език на нещата в назоваващия ги език на човека. Като
превод човешкият език не е пренос на смисъл от една “писмена” в една фонетична
система от знаци, защото нещата репрезентират не някакъв смисъл, а
трансцендентната конфигурация на езика. На свой ред тя се формира и бива
репрезентирана едва в този превод. Следователно по самата си същност на медиум
езикът е превод: “Необходимо е понятието за превода да се основе в най-дълбокия
пласт на теорията за езика… Обективността на този превод... е гарантирана в
Бог. Тъй като Бог е сътворил нещата, творящото слово в тях е кълнът на
познаващото име, както и Бог накрая е наименувал всяко нещо, след като го е
създал. Но очевидно това наименуване е само израз на идентичността на творящото слово и познаващото име в Бог, не
предварителното разрешаване на онази задача, която Бог изрично вменява на самия
човек (к.м.): а именно, да наименува нещата.” (ІІ 1, 151)
Дотук бе следвано разбирането на Бенямин за
идентичността на езиково представяне и духовна същност. Тя означава идентичност
на език и битие, защото такива, каквито са,
нещата са единствено в езика. Но
езикът е “не само съобщаване на съобщимото, а същевременно и символ на
не-съобщимото. Тази символична страна на езика е свързана с неговото отношение
към знака” (ІІ 1, 156). Как следва да бъде интерпретирано това твърдение, при
положение, че онова, което е Бог, е изцяло съобщимост, нещо повече,
съобщимостта като такава? Какво ще рече, че като безостатъчно съобщаващо себе
си то съобщава себе си отчасти? Същото може да бъде изтълкувано обаче не като
противоречащо, а, тъкмо напротив, като основаващо се на медиалната същност на
езика. И то в един двоен смисъл, свързан с това, че езикът е медиум изобщо едва
като медиум на познанието. На първо място, езикът представя себе си на
познаващия в него иносказателно, като представянето на друго. Представяното в
езика е знак, алегория. То присъства дотолкова, доколкото репрезентира
трансцендентната конфигурация на езика. Но то не е алегория като получило
различен от собствения му смисъл, като сведено до “труп”, говорещ в този
“вселен” му смисъл. Такава алегория е представеното в езика като средство,
който е “чисто и просто знак” (ІІ 1,
150, 153). Именно това, което не бива предпоставяно като налично в смисъла си
чрез езика като инвентар от обременени със смисъл означаващи, а се представя
като ефект от различаване в рамките на езика като тъкан от различия, тепърва се
представя така, както е само по себе си. Същевременно като представяне, т.е.
битие на нещата, езикът е символ в изначалния смисъл на думата. Те са знаци,
които представят в препращането си един към друг присъствието на самата цялост
от взаимни препращания. И така, безостатъчното съобщаване на Божието битие,
което безостатъчно е съобщаване, е затворено в иманентните граници на езика,
където като познаващ той съобщава самия себе си като творящ. За човешкото
познание битието на Бог не е изцяло съобщимо, защото това, което му се
разкрива, не е езикът като цялост от взаимни препращания, а нещо, което в
битието си на език е част, фрагмент от тази цялост: “Абсолютното отношение на
името към познанието съществува единствено в Бог, само там името, защото в
най-вътрешната си част то е идентично с творящото слово, е чистият медиум на
познанието.” (ІІ 1, 148)
На второ място, името би било идентично със словото в
трансцендентен план, т.е. езикът като медиум на познанието би съобщил
безостатъчно себе си като медиум на Сътворението едва тогава, когато не остане
нищо, което да не е преведено в език, т.е. от което той да не е реституирал
себе си като самоотчуждил се в него. Езикът би бил тъждествен със словото Божие
едва тогава, когато достигне абсолютната си плътност
като взаимовръзка на нещата, т.е. когато “вплете” цялото творение в своята
мрежа от взаимни препращания. Но последователното му “уплътняване” като
взаимовръзка на нещата не е последователно “вплитане” на нещата в нея. Езикът,
в който нещо се е представило откъм мястото си в една трансцендентна смислова
взаимовръзка, не може да бъде наследяван от познаващия в него човек, защото би
деградирал до средство за поставяне на нещата в една субективна такава.
Последователно “сгъстяващият” се като самопредставяща се конфигурация на нещата
език е непоследователен, фрагментарен като представяне на нещата. Езикът се
“уплътнява” постепенно в посока на абсолютната си степен на слово, все отново
превеждайки немия език на нещата, т.е. все отново отказвайки се да разполага
със смисъла на вече представеното в него. Но ако “външно”, като представящ
нещата, езикът е превод като “зачеващ” с техния смисъл, то “вътрешно”, като
представящ самия себе си, той е превод като трансформиращ
самия себе си[17]. Езикът от по-висока степен на плътност е превод, трансформация на езиците
от всички предходни степени: “(В)секи по-висш език (с изключение на словото
Божие) може да бъде разглеждан като превод на всички останали. Със споменатото
съотношение на езиците като на медиуми от
различна плътност (к.м.) е дадена преводимостта на езиците един в друг.
Преводът е прехвърляне на единия език в другия през един континуум от трансформации (к.м.)” (ІІ 1, 151). “(Ц)ялата природа е
пронизана от един безименен ням език, остатъка на творящото Божие слово… Езикът
на природата може да се сравни с една тайна парола, която всеки пост предава
по-нататък на следващия в своя собствен език, съдържанието на паролата обаче е
самият език на поста. Всеки по-висш език
е превод на по-низшите, докато в окончателната яснота се разгърне словото
Божие, което е единството на това езиково движение (к.м.).” (ІІ 1, 157)
Ако парадигмата за езика като медиум е този, в който Адам
наименува творението, то парадигмата за езика като средство е онзи, в който
Адам познава що е добро и зло. Грехопадението е превръщане на езика като битие
на човека от медиум в средство. Бенямин заявява, че знанието за злото няма свой
предмет, защото Божието творение е изцяло добро. Злото е абстракция, която има
привидното си битие в езика-средство като битие на отпадналия от Бог,
не-съ-общения в езика-медиум като битие на Бог човек. Езикът е творящ,
спонтанен като битие на Бог едва тогава, когато е възприемащ, рецептивен като
битие на човека. Напротив, езикът на познанието за добро и зло иска да бъде
творящ, спонтанен именно като битие на човека. Той е демонично подражание на
словото Божие в един двоен смисъл. Първо, това подражание на творящото слово е
изкривено, защото езикът като битие на отпадналия от Бога човек из-мества
нещата от възможните им места в една трансцендентна конфигурация на
представянето им, поставяйки ги в една субективна такава. Второ, този език е
чисто и просто знак, защото означаваното от него няма действително битие, или,
по-точно, той не е действителното му битие, защото не го о-значава,
“ознаковява” като препращащо в рамките на една трансцендентна цялост от взаимни
препращания. Като лишен от битийна препратка той е брътвеж, празнословие[18]. Освен това езикът на познанието за добро и зло е съдещ, и то не просто
като съждение или преценка, но и като присъда[19]. Човекът, чието битие е той, отсъжда на нещата, как следва да се
представят. Те биват осъдени да не могат да бъдат така, както са възможни сами
по себе си, да присъстват дотолкова, доколкото препращат обратно към наличието
на онзи, пред когото е следвало да се представят така, както им е предпоставил.
Съдещият език като битие на човека се опитва да подражава иронията на творящото
слово като битие на Бог, което съобщава себе си иносказателно, като
съобщаването на друго. Тя обаче се обръща срещу човека, който е по начина на съдещия език, т.е. който
съди чрез него. Осъждащият нещата на
привидното им битие на знакови препратки към собственото му битие сам бива
осъден на привидно битие. Разбирайки себе си като някой, който е, т.е. като имащ битие извън езика в
качеството му на средство, той си отрежда невъзможността да съ-общи себе си в
езика в качеството му на Божие битие, т.е. да има действително битие.
Очакващият в съдещото слово възможността да се постави като съдещ над нещата
изпада в очакващата го в това слово възможност на присъдата над него, т.е. на
отпадането от Бог, което е наказание за самото себе си като грехопадение:
“Познанието, към което изкушава змията, знанието, какво било добро и зло, е...
в най-дълбокия смисъл нищожно, и тъкмо самото това знание – единственото зло…
Знанието за добро и зло напуска името, то е едно познание отвън, нетворческото
подражание на творящото слово… Грехопадението е рожденият час на човешкото слово, … което е излязло от
именния език, познаващия, може да се каже: иманентната собствена магия, за да
стане изрично, като че ли отвън, магическо. Словото трябва да съобщи нещо (извън самото себе си). … досущ
една пародия (к.м.) на изрично
опосредстваното слово върху изрично непосредственото[20], творящото Божие слово… Познанието на нещата почива в името, онова на
доброто и злото е обаче в дълбокия смисъл, в който Киркегор схваща тази дума,
“брътвеж”… Това съдещо слово прогонва първите хора от Рая … съгласно един вечен
закон, според който това съдещо слово наказва – и очаква – своето собствено
събуждане като единствената, най-дълбока вина. … Като излиза от чистия език на
името, човекът прави от езика средство…, с това и в една част… чисто и просто знак.“ (ІІ 1, 152-154)
ПРЕВОДЪТ КАТО АПОКАТАСТАЗИС
Бенямин пише през 1921 г. “Задачата на преводача” като методологично встъпление към
собствените си преводи на Бодлер. Както в текста от 1916 г. , преводът е
определен като възложена на човека задача. Тя отново произхожда от “същността”
на езика. Преводът трябва да отговори на едно изискване не на човека, а на
самия език. Той не служи на съобщаването на някакво съдържание в собствения
език. В този текст терминът “съобщение” се отнася единствено до иносказателния
аспект на езика, т.е. до съдържателно обременения език. Както ще бъде показано
обаче, тази терминологична промяна не означава едно друго схващане за езика.
Беняминовото изложение се разгръща тук около различаването в езика на имано предвид (Gemeinte) и начин на имане предвид (Art des Meinens). Това различаване бива въведено на равнището на иносказателния, представящ
друго език, за да бъде снето на онова на чистия, представящ самия себе си език.
В иносказателния аспект на езика иманото предвид е представяното в езика
съдържание, а начинът на имане предвид – формата на езиково представяне. Като
излязъл извън себе си, самоотчуждил се, езикът е начинът на имане предвид на
това или онова. Но същото се основава на това, че в иманентен план езикът не
представя друго, освен самия себе си, а той се самопредставя само тогава,
когато се маскира в отделни свои части като представянето на друго. Езикът се
самопредставя като цялост от взаимни препращания, представяйки в качеството си
на фрагмент нещо, което в препращанията си репрезентира тази цялост, т.е. синекдохично самоозначавайки се.
Следователно, ако в една своя част езикът е начинът на имане предвид на друго,
формата на представяне на определено съдържание, то в целостта си той е самото
имано предвид, представящата самата себе си форма на представянето.
Както бе показано, езикът като цялост би представил
безостатъчно себе си в самия себе си едва тогава, когато не остане нищо, което
да не е „вплетено” в неговата мрежа от взаимни препращания, т.е. когато
достигне абсолютната си плътност като тази мрежа. Но ако в текста си от 1916 г.
Бенямин излага парадигмалната структура на езика, то тук той изхожда от
неговата историческа ситуация. Тя е определена от дадеността на езиково
опосредени съдържания. Тези езикови формирования представляват разпръснати,
несвързани помежду си фрагменти на изолирани една от друга, неоформили се в
единен процес на напредваща трансформация конфигурации на езика. И докато тази
диференциация е все пак относителна в рамките на отделен език, във феномена на
езиковото различие тя е радикализирана до степен на разнородност. От въпросния
феномен изхожда Бенямин в своята универсално-историческа, а именно месианска,
перспектива. Езикът би достигнал абсолютната си плътност като самопредставящата
се конфигурация на представянето, т.е. би представил безостатъчно себе си в
самия себе си единствено при условие, че реституира себе си като самоотчуждил
се в чуждия език изобщо. Това самоотчуждение на чистия, априорен език е от
най-висока степен, защото даден език претендира да бъде един самодостатъчен
медиум, който предоставя всички възможности за представяне на нещата и по тази
причина се изключва взаимно с чуждоезиковите медиуми или допуска с тях само
абстрактни отношения на подобие. Езиците се намират помежду си в отношение на
взаимно изключване или абстрактно подобие обаче единствено в иносказателния си
аспект, т.е. като формата на съобщаване, начина на имане предвид на определени
съдържания. Според Бенямин истинското сродство между езиците трябва да бъде
търсено не във “външния” им аспект, където те са означаващи определени
съдържания фрагменти, а във “вътрешния”, където те са синекдохично
самоозначаващи се в тези свои части цялости. Действителната преводимост,
трансформируемост на езиците един в друг е в този техен чисто формален,
необременен с референции към определени съдържания аспект на саморефериращи се
в отделни свои елементи конфигурации, които се различават единствено по
степента си на плътност. Това ще рече, че преводачът има предвид по начина на
езика самия език, че неговата интенция е накъм тоталността на езика само
тогава, когато езикът му не е начинът на имане предвид на друго, интенцията му
не е накъм определени съдържания. А езикът като цяло, иман предвид по начина на
трансформиращия едно чуждоезиково формирование език, не е своят или чуждият,
този или онзи, а стоящият отвъд историческата множественост на езиците чист,
априорен език. Езиците се изключват взаимно като цялости, бидейки видяни откъм
фрагментарния им, иносказателен аспект на означаващи друго, а се допълват
взаимно като фрагменти, бидейки видяни откъм цялостния им, формален аспект на
синекдохично самоозначаващи се. Във втория случай те се допълват до фрагмент, в
който се самореферира континуално трансформиращата се конфигурация на езика
като такъв, напредваща към абсолютната си плътност на чист, безостатъчно
самоозначаващ се език. Понеже езикът като такъв би достигнал до своето
безостатъчно самопредставяне в качеството си на конфигурация на нещата, т.е. би
се формирал като език на Откровението едва в месианския край на историята,
истинското сродство на езиците не е в техните общи исторически корени. Без
напредващата трансформация на езиците едновременно в тях самите и от един в
друг не би се състояло изначалното им битие на Откровение, в което те биха “покълнали”
едва с “пресаждането” им в него: “(Ц)ялото отвъдисторическо родство на езиците
почива в това, че във всеки от тях като цяло е имано предвид все едно, и то
едно и също, което обаче не е постижимо за никой отделен от тях, а само за
всеобщността на техните взаимно допълващи се интенции: чистият език. Докато
именно всички отделни елементи
(к.м.), думите, изреченията, взаимовръзките на чужди езици се изключват
взаимно, самите тези езици се допълват в интенциите си. … При отделните, а
именно недопълнените, езици тяхното имано предвид никога не може да се завари в
относителна самостоятелност, както при отделните думи или изречения, а,
напротив, се намира в постоянна промяна, докато бъде в състояние да излезе
наяве от хармонията на всички онези начини на имане предвид като чистия език.
Дотогава то остава скрито в езиците. Но ако те израстват по такъв начин до
месианския край на своята история, то преводът трябва … все отново (к.м.) да поставя на изпитание свещения растеж на
езиците: колко далеч от Откровението е тяхното скрито, колко настоящо (к.м.) може да стане то в
знанието за тази отдалеченост.” (ІІ 1, 13-14)
Езиковите формирования, текстовете, за които говори
Бенямин, са произведенията на словесното изкуство[21]. И то не всички, а само онези, за които тяхната преводимост представлява
конститутивен момент. Това ще рече: онези, чийто език е възможен фрагмент за
синекдохичното самоозначаване на ставащата в превода цялост на чистия език.
Езикът на дадено произведение е такъв тогава, когато то е изведено в битие
откъм една трансцендентна езикова цялост от взаимни препращания. То е нейното
отчуждено битие. Това не означава обаче, че езиковата цялост, която се
самореферира в превода на произведението, реституира онази от създаването му.
Именно в този случай преводът би изходил от иносказателния аспект на езика,
защото би се насочил към неговата взаимовръзка откъм разбирането й като форма,
в която е било съобщено определено съдържание. Онова, което се самореферира в
същностно преводимите произведения, е прогресивно трансформиращата се, като
трансформира техния език, взаимовръзка на езика изобщо. Тях ги има като задача
пред преводача не заради семантичната неизчерпаемост на езика им, а заради
възможността в него да се самоозначи езикът като такъв: “Преводимост е същностно
присъща на определени произведения – това не ще рече, преводимостта им е
същностна за тях самите, а означава, че определено значение, което е присъщо на
оригиналите, се изразява в тяхната преводимост.” (ІV, 10) Бидейки представяни обаче като елементи от конфигурациите на
прогресивно реституиращото се, спасяващото се от отчуждението си, обвързаността
си в тях взето отнапред творящо слово, самите произведения биват прогресивно
реституирани, спасявани като възможни творения на това слово. Разрастването на
езика като превод към “кълна” му като творящо слово, т.е. разгръщането на
неговата взаимовръзка по отношение на обхванатото в нея, представляващо по
отношение на самата нея “сгъстяването” й в посока на нейната абсолютна степен
на плътност, е същевременно разрастване, разгръщане на произведенията в битието
им на преводими: „В тях (преводите – б.м.) животът на оригинала достига до
неговото постоянно възобновявано най-късно и най-обхватно разгръщане.” (ІV, 11)
Подобно на езика на преводача, този на поета[22] не предпоставя съдържателни референции, не е начинът на имане предвид на
предпоставени съдържания. Но иманото предвид в него не е собствената му цялост,
а определено, представящо се откъм неговата взаимовръзка съдържание.
Следователно, макар поетът да няма битие извън езика, да не се изключва от
съ-общеността си в неговата всеобщност като разполагащ с инвентар от значения,
той го вижда единствено откъм иносказателния му аспект. Поетът се намира като
че ли в една наивна, предисторическа ситуация на словото, в която то все още не
е абстрахирано като препращащ към определено съдържание знак, като начин на
имането му предвид, и поради това е неразличимо от самото съдържание, имано
предвид. Той създава своите произведения обаче в историческата ситуация на
езиково многообразие, от което чистият, априорен език винаги вече трябва
да реституира себе си.
Пред-историческата, изначална ситуация на езика би се създала едва в неговата
след-историческа, финална ситуация, в която той безостатъчно е реституирал себе
си от езиково многообразните образувания като самоотчуждил се в тях. Тази
след-историческа ситуация на езика би възникнала на свой ред единствено тогава,
когато все отново бива вземана отнапред в превода. Преводачът я антиципира, не
само освобождавайки, подобно на поета, езика си от съдържателни референции, но
и имайки предвид в него самия него, което ще рече – езика като синекдохично
самозначаваща се в своите фрагменти цялост, стояща отвъд коренящото се в техния
съдържателен аспект разноезичие. Поетът пребивава наивно в медиума на езика,
защото за него тоталната опосреденост на имането му предвид от този медиум се
скрива в непосредственото разкриване на иманото предвид съдържание. Преводачът
стои на дистанция от езика като непосредственото разкриване на друго. Онова,
което той има предвид в едно произведение, е самият опосредяващ го език. Но
това не означава, че преводачът напуска медиума на езика. Напротив, той тепърва
влиза истински в него, т.е. в медиума не на своя или чуждия, а на езика като
такъв, защото, трансформирайки чуждоезиковото формирование колкото е възможно
повече във формалния му, необременен със съдържанието му аспект, позволява
откъм него да се самореферира, да се върне към себе си като ехо конституиращата
се едва с това взаимовръзка на взетия отнапред априорен език: “(З)адачата на
преводача… се състои в това, да се намери онази интенция към езика, в който
бива превеждано, откъм която в него бива събудено ехото на оригинала. Тук се
крие една черта на превода, напълно отличаваща го от поетичната работа, защото нейната интенция никога не е насочена към
езика като такъв, към неговата тоталност (к.м.), а само непосредствено към
определени езикови взаимовръзки на съдържанието. Преводът обаче не се намира
както поезията сякаш във вътрешния горски масив на самия език, а извън него,
срещу него, и без да навлиза в него призовава оригинала на онова единствено
място, където всеки път ехото в собствения език е в състояние да предаде
отекването на едно произведение на чуждия. Неговата интенция не само се насочва
към нещо друго в сравнение с тази на поезията, а именно към един език в цялост
откъм едно отделно произведение на изкуството в един чужд, а и самата тя е
друга: онази на поета е наивна, първоначална, нагледна, тази на преводача е
производна, окончателна интенция от идеен характер. Тъй като великият мотив за
интеграция на многото езици в един истинен изпълва неговата работа.” (ІV, 16)
Бенямин критикува обичайното схващане за превода, според
което точността във възпроизвеждането на езиковата форма трябва да служи на
възпроизвеждането на съдържанието. Съдържанието на едно произведение не може да
бъде обособено, за да бъде имано предвид, означено по начина на имащ сходно
значение друг език, защото то бива конституирано именно по начина на имането му
предвид, означаването му в езика на произведението. Преводът, който си поставя
изискването да възпроизведе произведението в неговия смисъл, изхожда от израслото
на почвата на иносказателния аспект на словото разбиране за езиците като
инвентари на значението, между които съществуват абстрактни отношения на
подобие. Но тогава тъкмо верността към самия език на произведението, точността[23] в дословното му възпроизвеждане, най-вече по отношение на синтаксиса му
като неговия най-формален, иманентен аспект, която неизбежно е извърната до
голяма степен от неговия съдържателен, външен аспект, не само не може да служи
на въпросното изискване, а дори му противоречи. Тя има основанието си не в
него, а в задачата да съдейства на
самоозначаването на езика. Езикът, който възпроизвежда дословно
произведението, т.е. означава в него самия, освободен от съдържателни
референции език, го възпроизвежда като фрагмент, в който се самоозначава
синекдохично, самореферира ставащата цялост на езика като такъв: “Вярността в
превода на отделната дума не може почти никога да предаде напълно смисъла,
който тя има в оригинала. Тъй като по поетическото си значение за оригинала
този смисъл не се изчерпва в иманото предвид, а придобива това значение тъкмо
чрез това, как иманото предвид е свързано
с начина на имане предвид (к.м.) в определената дума. … Дословността по
отношение на синтаксиса дори изоставя напълно всяко възпроизвеждане на смисъл и
заплашва да отведе направо в неразбираемото. … Поради това изискването за дословност е неизводимо от интереса за запазване на
смисъла (к.м.). … Следователно онова изискване трябва по необходимост да
бъде разбирано… из по-основателни взаимовръзки. Именно както парчетата на един
съд трябва да се следват едно друго в най-дребните детайли, за да бъдат
съединени, но не могат да се наподобят едно друго толкова много, така преводът,
вместо да се уподобява на смисъла на оригинала, трябва по-скоро с любов и до
най-малките подробности да възпроизведе неговия начин на имане предвид в
собствения език, за да направи по такъв начин двата разпознаваеми, подобно на
парчета, като фрагмент на един съд, като
фрагмент на един по-голям език (к.м.)[24].” (ІV, 17-18)
Езикът на истинското, същностно преводимото произведение
на изкуството е символично тъждествен с неговото съдържание. Това
означава, че той се представя като непосредственото представяне на последното,
както и че го представя като тоталност, защото няма други съдържателни
референции извън онези, които има в него. Всеки превод неизбежно разрушава връзките
между езиковата форма и съдържанието на оригинала. Но за
разлика от превода по смисъл, буквалният не се стреми да съхрани привидността
за идентичността на езика като представяне с представянето на нещо,
както и за цялостността, завършеността
на езиково представеното. Напротив, той разсейва преднамерено тази привидност.
Представяйки самия език на оригинала, т.е. изхождайки от разбирането, че той не
представя друго, освен самия себе си, буквалният превод го представя като неидентичен с представянето на
съдържанието. Това ще рече, че го показва като алегоризиран, маскиран в едно, имащо битие единствено откъм самоотчуждаването му в
него, друго. Тази маска не може да бъде съзряна обаче с погледа на онова, което
представя себе си пред самото себе си в нея, да бъде разпозната като релефа не
на изпъкналото в нея отсамно, а на отпечаталото
се в нея отвъдно. Онова, към което се е бил насочил дословният превод, остава непреводимо, несъобщимо не защото е отвъд езика, а именно защото е единствено език,
т.е. чистият, необременен със съобщаването на съдържания език. Разрушавайки повече от всеки друг превод и преднамерено
връзките между езика и съдържанието на едно произведение, този превод разрушава и привидността за неговата
тоталност. Произведението не влиза интегрално
в новата, трансформирана конфигурация на езика, а само с онези свои,
разпръснати в нея фрагменти, в чиито език тя се е самоозначила: “В него (превода – б.м.)
оригиналът израства сякаш до една по-висока и по-чиста атмосфера на езика, в
която, наистина, не е в състояние да живее задълго, както и далеч не я достига
във всички части на формата си, на която обаче най-малкото указва (к.м.) по един
невероятно настоятелен начин като на предопределената, отказвана област на
помирение и осъществяване на езиците. Това същностно ядро може да се определи по-точно
като онова, което в самия превод не е повторно преводимо. Колкото и да може да
се разбере и преведе от превода откъм съобщение, то все пак остава недосегаемо онова, към което се е
била насочила работата на истинския преводач (к.м.).
То не е предаваемо както
поетичното слово на оригинала, защото отношението на съдържанието към езика е
напълно различно в оригинала и в превода. Ако в първия те образуват известно
единство, подобно на плод и обвивка (к.м.), то езикът на превода обгръща своето съдържание като
широко надиплена кралска мантия. Защото той означава
един по-висш език, отколкото е (к.м.), и поради това остава по отношение на
своето съдържание несъизмерим, насилствен и чужд[25].” (ІV, 14-15)
И така, в езиковите формирования, имащи битие в модуса на възможността
за превод, езикът символизира определено съдържание. Задачата на превода е да
символизира в своя език самия им език, което ще рече – освободения от смисловата си обремененост
език като такъв. Той я изпълнява, раздробявайки езиковите формирования на
фрагменти, които символизират самия език като конфигурация на нещата[26].
Езикът расте към корена си на чист,
безостатъчно представящ себе си
език, т.е. трансформира се прогресивно в посока на
абсолютната си плътност като
конфигурация, която се самопредставя в представянето на определени от тяхното разположение
в нея съдържания, все отново трансформирайки езиковите формирования във все нови фрагменти, които разполага в своята конфигурация
като възстановяваща се с връщането им в тяхното първоначално положение в нея:
“Във всеки език и неговите формирования извън съобщимото остава едно
не-съобщимо, според контекста, в който бива срещнато, символизиращо или
символизирано. Само символизиращо в
крайните формирования на езиците; символизирано обаче в ставането на самите
езици (к.м.). И това,
което се стреми да се представи, дори да
се породи (к.м.), в
ставането на езиците, е онова семе на чистия език сам по себе си. ... Ако онази последна същност, която
е самият чист език, е обвързана в езиците само с нещо езиково и неговите
трансформации, то във формированията тя е обременена с тежкия и чужд смисъл. Да
я освободи от този смисъл, да превърне символизиращото в самото символизирано
(к.м.), да добие обратно чистия език... от езиковото движение, е могъщата и
единствена по рода си способност на превода. В този чист език, който вече няма предвид и не изразява нищо, а, като
безизразно и творческо слово, е иманото предвид във всички езици (к.м.),
най-сетне всяко съобщаване, всеки смисъл и всяка интенция се натъкват на един
слой, в който са предопределени да се заличат.” (ІV, 19)
***
В заключение ще бъде откроена взаимовръзката между
Беняминовите схващания за език и история. Може да се обобщи, че състояващата се
по модела на апокатастазиса история на Спасението, т.е. “събирането” на
отломките от Царството Божие, напредващо към възстановяването на последното
като тяхно истинно взаиморазположение, представлява в основата си “събиране” на
историческите формирования на езика в неговата прогресивно реституираща се от
отчуждението си в тях истинна конфигурация. С това уточнение, че връщащото се
към себе си по този начин не е едно минало, което лежи назад по линията на
времето, а едно бъдеще, което не й принадлежи. Спасението е езиково събитие, а
именно – безостатъчното самопредставяне на формиралия се като абсолютно
плътната конфигурация на нещата език. Представяйки историческите съдържания в
медиума на езика, човекът взема отнапред това събитие, т.е. изпълнява една
месианска роля. Но Спасението не би се състояло без изпълнението на тази роля
от човека, защото езикът е самопредставящата се конфигурация на нещата само
като представящия ги език на човека. От друга страна, това в никакъв случай не
означава, че за Бенямин Спасението е човешко дело. Понеже човекът съдейства на
прогресивното трансформиране на езика единствено тогава, когато се отказва от
себе си като стоящ пред възможността да предвиди взаимовръзката, в която следва
да се представят нещата, той не би могъл да предвиди и формирането на езика
като достигналата абсолютната си плътност взаимовръзка на нещата, т.е.
езиковото събитие на Спасението. Докато катастрофалната за възможното Царство
Божие история се корени в битието на езика като средство, като разполагаем в
топоса на настоящето инвентар от значения, то историята на Спасението се
основава върху битието на езика като медиум, в което битие участва само този,
който лишава себе си от настояще.
[1] Вж. G. Scholem. Der Name
Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala, in: Judaica 3. Studien zur jüdischen
Mystik, F. a. M., 1970, S. 10, 69.
[2] По този въпрос вж. например: W. Menninghaus. Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, F. a. M., 1980,
S. 190; A. Hirsch. Der Dialog der Sprachen: Studien zum Sprach- und Übersetzungsdenken
Walter Benjamins und Jacques Derridas, München, 1995,S. 80-91; T. Wentzer.
Bewahrung der Geschichte. Die hermeneutische Philosophie Walter Benjamins,
Bodenheim, 1998, S. 129-134; H. Drügh. Anders-Rede: Zur Struktur und
historischen Systematik des Allegoruschen, Freiburg im Breisgau, 2000, S. 294; K.-H.
Heber. Zerstörung und Restitution: zum Verständnis der
religionsphilosophischen, messianischen und mystischen Dispositionen in den
Schriften Walter Benjamins, F. a. M., 2001, S. 180-186.
[3] Бенямин разгръща тази концепция по-късно, най-вече в тезите “Относно понятието
за история” и недовършеното произведение за парижките пасажи, но според редица
интерпретации тя предпоставя рефлексиите му върху езика.
[4] Бенямин добива своето понятие за апокатастазис в заниманията си с Лайбниц и
Рудолф Лотце – един днес почти забравен, но доста интерпретиран преди Първата
световна война философ – вж. C. Lienkamp. Messianische Ursprungsdialektik: Die Bedeutung Walter Benjamins für Theologie und Religionsphilosophie, F. a. M., 1998, S. 131-133.
[5] Това състояние никога не е било налично, защото още при първите стъпки на
осъществяването си планът на Създателя се е натъкнал на пречки. Осуетяването му
стои в началото на лурианския мит под името “счупване на съсъдите”. Месията би
трябвало да възстанови творението в изначалния му вид, тепърва реализирайки
плана на Създателя му, като събере и съедини неговите отломки. Вж. G. Scholem. Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum, in: Über einige Gundbegriffe des Judentums, F. a. M., 1970, S. 137; Ders. Walter Benjamin und sein Engel., Vierzehn Aufsätze und kleine Beiträge, F. a. M., 1983, S. 66.
[6] Въпросният текст, писан в края на 1916 г., е
представлявал част от лична дискусия с Гершом Шолем, както става ясно от едно
писмо на Бенямин до неговия приятел – вж. W. Benjamin. Gesammelte Briefe, hrsg. v. G. Scholem und T. Adorno, F.a. M., 1966, Bd. 1, S. 343 f.
[7] Под “представяне” тук ще се има предвид не
дейност на съзнанието, а битиен показ, встъпване в нескритост. Основание за
употребата на този термин дава както фактът, че самият Бенямин го използва в
споменатия смисъл в други свои текстове, така и това, че той е подходящ да
изрази идеята за трансцендентното като форма.
[8] Всички цитирания на Бенямин в текста са по: W. Benjamin. Gesammelte Schriften, hrsg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, F. a. M., 1974. Посочени са номерата на тома и
страницата.
[9] Mitteilung (нем.). В рефлексивната му форма, в която го
използва Бенямин, глаголът “mitteilen” означава също така “доверявам се, откривам се,
разкривам се”, както и “споделям”. Той трябва да бъде разбиран именно в тези
значения, защото терминът “съобщаване” се отнася тук не до предаването на
някаква информация, а до самопоказването на феномените, както и до участието в
битието на езика. В избора на този термин също може да бъде разчетено
разбирането за без-образния, езиков характер на Откровението.
[10] Вж. Битие, гл. 1 и гл. 2, в: Библия, Синодално
издателство, София, 1925.
[11] Тук бива привлечено едно схващане на Бенямин за езика, което той излага
експлицитно в предговора към “Произход на немския трауершпил”. Това схващане
следва да бъде засвидетелствано в по-нататъшния ход на интерпретацията.
[12] По израза на Д. Лукач – вж. Д. Лукач. Метафизика
на трагедията, в: Д. Лукач. Хаос и форми, София, 1989, с. 287.
[13] Изключително полезни за настоящата интерпретация
са два Хегелови термина. Глаголът “sich erinnern” означава “припомням си”, но с виртуално
разделяне на суфикса от останалата част може да означи буквално
“овътрешностявам се” и оттук – “връщам се към себе си”, “възвръщам себе си”.
Аналогично: “sich entäußern” – “отказвам се (от нещо)”, “sich ent-äußern” – “овъншнявам се”, “излизам извън себе си” и
оттук – “отчуждавам себе си”, “забравям себе си”.
[14] Немските думи “unvollendet” и “unvollkommen” означават
както “незавършен”, така и “несъвършен”.
[15] Още в този свой ранен текст Бенямин използва
продуктивно усвоеното от Новалис и Фридрих Шлегел Фихтево схващане за
рефлексията като форма на формата (Form der Form), както и понятието за медиум. В докторската си
работа от 1919 г. той определя по аналогичен начин медиума като една
самопредставяща се формална взаимовръзка на представянето – вж. W. Benjamin. Der Begriff der
Kunstkritik in der deutschen Romantik, in: І 1.
[16] Така са определени в текста Божието и човешкото
слово. Понятието на Бенямин за превод ще бъде тема на следващата част.
[17] Думата “Empfängnis”, с която Бенямин означава възприемането,
огласяването в човешкия език на немия език на нещата, има като първо значение
“зачеване”, “забременяване”. Ако в иносказателния си аспект езикът е превод като
“зачеващ” със смисъла на нещата, т.е. с това, че не им предпоставя някакъв
смисъл, а им се предоставя като възможността да се представят в собствения си
такъв, то в аспекта си на самопредставящ се той е превод като имаща битие
единствено в една континуална трансформация формална взаимовръзка на
представянето. Немската дума за превод (Übersetzung) се свързва с това значение обикновено в
технически контекст. За Бенямин преводът като “забременяване” не само се
основава на превода като трансформация, но и, както ще бъде показано в
следващата част, задачата на истинския превод е да избави езика от
обременеността му с определени смисли, т.е. от привидността, че представлява
техен непосредствен израз.
[18] Бенямин заема този термин от Киркегор. Немската
дума “Geschwätz” и синонимната й “Gerede” означават “хорски,
празни приказки, брътвеж, одумване”. С нея Бенямин намеква както за лишеността
на езика като чисто и просто знак от действително покритие, така и за това, че
той закрива, об-говаря нещата като им пред-поставя себе си в качеството си на
тяхно представяне.
[20] С “mittelbar” (опосредстван, косвен) и “unmittelbar”
(непосредствен, пряк) Бенямин няма предвид, че самото слово е опосредствано или
непосредствено, а че в качеството си на опосредстващо то е съответно като
средство (Mittel), “средствено” (mittel-bar), и не
като средство, “не-средствено” (un-mittel-bar).
[21] Използваната от Бенямин дума “Dichtung” означава не само
“поезия”, но и “словесно изкуство изобщо”.
[22] Като “поет” тук ще бъде обозначаван авторът на
произведения на словесното изкуство изобщо (Dichter).
[23] Бенямин използва думата “Treue” в значението й както на “вярност, преданост”,
така и на “вярност, точност”.
[24] Това място може да бъде тълкувано като препратка
към кабалистичната представа за винаги вече подлежащите на възстановяване
счупени съсъди на творението.
[25] Цялостното, завършено произведение на изкуството
и преводът са аналогични при Бенямин съответно на образния символ и алегорията.
[26] Както би следвало да е показала настоящата интерпретация, става въпрос за
два различни типа символизация.
Няма коментари:
Публикуване на коментар