(2010). Есхатологията в мисленето на Карл Шмит и Валтер Бенямин. София: Университетско издателство "Свети Климент Охридски", част I

Съдържание

Увод

І. Katechon-ът

1. Katechon vs. катастрофа: относно понятието на Шмит за време и история

2. Репрезентацията “изотгоре”

3. Katechon ли е суверенът, или какво бива удържано?

3.1. Решение vs. норма

3.2. Katechon или Левиатан?

3.3. Политическа теология vs. политическа анти-теология

ІІ. Ангелът на историята

1. Апокатастазис vs. катастрофа: относно понятието на Бенямин за време и история

1.1. Критика на телеологичната есхатология

1.2. “От-напред” припомняне vs. отнапред забравяне
1.3. Спасителна vs. профанна катастрофа

1.4. Апокатастазисът като модел на свещената история на Спасението

2. От понятие за езика към понятие за историята, или за езиковата “същност” на историята

2.1. Езикът като медиум vs. езика като средство

2.2. Преводът като апокатастазис

3. Алегоричният характер на спасителното слово

3.1. Езикът като трансцендентна конфигурация на нещата

3.2. Историята като природа vs. природата като история

3.3. Алегория vs. символ, или писмо vs. образ

Заключение

Библиография

Увод

Съотнесеността, в която настоящото изследване поставя двама автори, Карл Шмит и Валтер Бенямин, не е тази на техните явни или скрити реплики и препратки един към друг. Намерението му е тя да присъства в него на нивото на една систематична съпоставка. Ядрото, около което трябва да бъде разгърната тази съпоставка, е идеята за една свещена история на Спасението, която не е идентична на историята, която се състоява в континуалното време. Едва откъм него би следвало да се разкрие смисловата взаиморазположеност на два почти антитетични един спрямо друг дискурса. И така, настоящата работа има за задача да изложи понятията на Шмит и Бенямин за история на Спасението като противопоставени в конфигурацията на идеята, че конституиращият тази история “есхатон” е “извън” времето в качеството му на хомогенно и празно вместилище на онова, което е едно след друго. Едно ограничение на проблемното поле е това, че твърде разнородните теологически и философски схващания, участващи в тяхното изграждане, няма да бъдат интерпретирани по отношение на различните контексти, от които са усвоени. Споменатото ограничение означава преди всичко, че ще бъде оставена настрана дискусията за теологическата обоснованост на тези схващания като включени в съпоставяните мисловни стратегии. Възприетият тук подход се състои в това, те да бъдат показани в битието им на продуктивно усвоени от двамата автори като елементи на изследваната идейна взаимовръзка.

Доколко и как религиозните импулси и схващания присъстват в мисленето както на Шмит, така и на Бенямин, е предмет на противоречиви тълкувания. До ангажирането на Шмит с националсоциалистическия режим немалко негови текстове биват публикувани в издания на немския политически и културен католицизъм или предизвикват отзиви от страна на водещи католически интелектуалци[1]. В позитивната си рецензия на “Политическата теология” изминалият пътя от дадаизма до католицизма Хуго Бал разглежда едноименната концепция, както и открояването на репрезентативния характер на католическата Църква, като проект за възстановяване на трансцендентното измерение на едно общество, което е изпаднало в автоматизмите на позитивното право, техниката и пазара[2]. На свой ред автори като Ернст Мишел и Карл Нойндьорфер критикуват основаването на Църквата върху – според тях чисто юридическия – принцип на репрезентацията като “последно възможен опит за самоутвърждаване на западната метафизика на държавата”[3]. Важно събитие в историята на рецепцията на теологическата проблематика у Шмит е една публикувана през 1935 г. студия на преминалия от протестантство в католицизъм теолог Ерик Петерсон, носеща заглавието “Монотеизмът като политически проблем”[4]. В нея чрез догмата за триединството и християнската есхатология се обосновава невъзможността на нещо като политическа теология в християнски контекст. Според Петерсон разгръщането на учението за троичността в спор с арианството и отхвърлянето на монархианството през 4 в. са сложили веднъж завинаги край на всяка претенция, посредством монотеизирането на християнския Бог да се легитимира абсолютната светска власт като аналог, а оттук и като репрезентация на една божествена такава. Като прототип на всяка злоупотреба с християнското учение за оправдаване на определен политически ред немският теолог разглежда участника в Никейския събор Евсевий Кесарийски. Последният попада в тази роля не толкова заради полуарианските си възгледи, колкото заради това, че преувеличава значението на Римската империя в Божия план на Спасението. Критикувайки посредством фигурата на Евсевий извършеното от Шмит отъждествяване на духовна и светска власт, снемащо според него есхатологичния в репрезентативния момент на католицизма, Петерсон се придържа към основополагащото за западното християнство и поставящо обратния акцент учение на св. Августин за земния и небесния град.

Тезата на Петерсон добива неочаквана популярност през втората половина на 60-те години на 20 в., когато на нея се позовават както критици, така и привърженици на прокламираната по това време от католическия теолог Йохан Баптист Метц “нова” политическа теология, и задава един от моделите, по които бива интерпретирана “старата”. Според програмния текст на Метц “Към теологията на света”[5] свързването на теология и политика има за задача да бъде коректив на тенденцията към приватизиране на вярата, наложила се с привилегироването на частната сфера в епохата на Просвещението и задълбочила се с елиминирането на поставените от марксистката социална критика проблеми чрез оттегляне в лоното на една абстрактна екзистенциална или трансцендентална теология. Теологията следва да се обърне към социалната практика, тъй като есхатологичните обещания на християнството притежават едно неотменно обществено измерение. Метц използва за нейното отношение към историческото настояще термина “есхатологична резервираност”, който означава, че тя трябва да бъде ангажирана с обществено-политическите проблеми тъкмо от гледна точка на присъщата за есхатологичната нагласа критичност към всяко историческо настояще. Така той придава на Петерсоновата теза една социално-критична насоченост. Основен опонент на Метц от католическа страна по времето на излизане на неговия манифест е политологът Ханс Майер. Препращайки към Петерсон, той твърди, че “новата” политическа теология е само една революционна версия на проведеното в “старата” отъждествяване на духовно и светско, религия и политика[6]. От своя страна католическият теолог Ернст Файл, застъпник на Метц, настоява, че Петерсоновата “присъда” се ограничава само до продуктивно усвоената от Шмит реставрационна политическа теология на контрареволюционните мислители от 19 в., която реанимира характерното за езическия гръко-римски свят обожествяване на земната власт[7].

След приобщаването на Шмит към националсоциализма теологическата страна на неговото мислене бива оставена в сянка. Тя започва да привлича изследователски интерес едва подир смъртта му през 1985 г. Измежду изследователите, които поставят теологическото едва ли не в центъра на идейното наследство на мислителя от Плетенберг, трябва да бъдат споменати най-вече три имена. Основополагащи в това направление са тезите на Якоб Таубес, които съдържат обаче известно противоречие. Той обявява Шмит за “изоснови католически мислител”, но същевременно схваща неговата политическа теология като аналогична с проекта на Хобс, т.е. като секуларизиране на Божието наместничество от страна на един традиционен авторитет в наместничество на поданиците от страна на авторитета, основан върху чисто формалната същност на една релация между защита и подчинение, абстрахиране на публичната страна на католическата вяра в една политически организираща държавна религия[8]. Гюнтер Машке тематизира споменатото противоречие като основно колебание в мисленето на самия Шмит. Според него последният ту разграничава теологическото и държавно-правното понятие за представителство, ту се стреми да ги обедини в единна теория за суверенността от Хобсов тип. Машке смята, че във втория случай се касае за запазването в модерни условия на според него конститутивната за католическото християнство взаимосвързаност между теология и политика, състояща се в това, че разбирането за деиманентизиралия отсамното Въплътил се Бог трябва да отстоява посредством властовото Му репрезентиране монопола си върху историята срещу конкурентните иманентистки концепции[9]. Коренящата се в Божието Откровение в Христа взаимна обусловеност на теология и политика при Шмит откроява и Хайнрих Майер. Според него обаче немският юрист изхожда направо от една надконфесионална вяра в Откровението и разработва своеобразна политическа христология[10]. Някои “ляво-католически” автори също считат, че понятието за репрезентация и свързаните с него понятия на Шмит – “суверенност”, “авторитет”, “послушание” и т.н. – произхождат от правно-политическата традиция на католическата Църква, но посредством едно абстрахиране на чисто институционалната, откъсната от съдържанието на Откровението страна на тази Църква. Те застъпват тезата, че немският юрист секуларизира християнството в легитимираща господството държавна религия, изповядва един католицизъм без християнство или романо-католицизъм и припознават в него фигурата на Великия инквизитор[11].

Не по-малко разнородни са фронтовете, които се очертават около въпроса за мястото на теологическите схващания в Беняминовото мислене. В настоящата работа ще бъде оставена настрана дискусията за това, как се отнасят помежду си у Бенямин теологическите и марксистките схващания. Задачата й е да покаже начина, по който първите участват в изграждането на неговите понятия за време и история. Гершом Шолем е първият, който настоява, че някои схващания на юдейската традиция стоят в центъра на Беняминовото мислене, било то и в ролята на негови регулативни идеи. Това са преди всичко взаимосвързаните схващания за едно Откровение под формата на свещен текст и едно Спасение, представляващо възстановяване на този текст в буквалното му значение. Според Шолем неговият приятел е повлиян също така от теорията за езика на средновековната Кабала, както и от представата й за tikkun, т.е. за очакваното от Месията възстановяване на винаги вече разрушеното хармонично състояние на творението[12]. Безспорно е, че Бенямин застъпва една нетелеологична концепция за Спасението[13]. Но докато Шолем определя тази концепция като апокалиптична[14], едно оригинално изследване на Кристоф Линкамп я представя като оформена в свързването на еретичното християнско учение за апокатастазиса с възприетата от Кафка и от самия Шолем идея за Страшния съд като съд в отсрочка[15]. Както ще се опита да покаже предстоящата интерпретация, мигът на разбраното по модела на апокатастазиса Спасение не би дошъл, преди всичко отминало да бъде възвърнато във възможността си да го изпълни. Това реституиране представлява един напредващ процес на ресемиотизиране, който се състоява именно като преустановяване на напредващия в континуалното време исторически дискурс. Ако Линкамп смята все пак, че корените на Беняминовата есхатология трябва да бъдат търсени в опосредените от Розенцвайг, Шолем и Кафка профетически и апокалиптически юдейски традициии, то Якоб Таубес твърди, че тя произхожда от една рецепция на гностическите схващания на Ернст Блох. От това, че в нейния “манифест” – “Теологическо-политическия фрагмент” – противопоставеността между профанното и месианското е представена като такава между една паднала природа и чуждия на нея “вътрешен отделен човек”, Таубес заключава, че Бенямин отправя Спасението единствено в сферата на “вътрешното”, “духовното”, озовавайки се по този начин в контраст спрямо конститутивната за юдейството идея за политико-историческия характер на месианското събитие[16]. На подобно тълкуване опонира например Аня Халакер, която, позовавайки се на теорията на Бенямин за езика, изтъква, че за него Спасението е по необходимост такова и на феномените[17].

Що се отнася до споменатата теория, Алфред Хирш посочва, че юдейският езиков мистицизъм бива възприет в нея освен от работите на Молитор и Шолем върху Кабалата и под секуларната му форма при Якоб Бьоме, Франц фон Баадер, Йохан Георг Хаман и ранната немска романтика[18]. В тясна връзка с Беняминовото разбиране за езиковия характер на Откровението и Спасението стоят понятията му за символ и алегория. Много от по-новите изследвания се опитват да покажат в противовес на някои деконструктивистки тълкувания, че концепцията на Бенямин за езика не стои изцяло под понятието за алегория. Според тях той преобръща конструираната от естетиката на класицизма опозиция между символ и алегория, но същевременно различава от класицистичното понятие за символ едно истинско или теологично. Алегорията изпълнява критическа функция, разрушавайки създаваната от образния символ привидност за завършеността на нещо отсамно, за иманентност на смисъла. Но не алегоричният, а истински символичният език, чиято теория Бенямин излага в предговора си към “Произход на немския трауершпил”, е медиумът, в който се извършва спасението на историческите феномени[19]. Според някои интерпретатори първият само подготвя феномените за спасението им във втория. Така и не става ясно обаче, как точно са свързани в това “подготвяне” двата начина на езиково представяне и по какво се различават те като поставящи в отношение към Спасението. Една от задачите на предстоящата интерпретация е да ги покаже като изразяващи два аспекта на Беняминовото схващане за езика като представяща в себе си самата себе си трансцендентна конфигурация на нещата[20].

Единственото изследване върху Карл Шмит в българския хуманитарно-научен дискурс е монографията на Владимир Градев “Политика и Спасение: Въведение в теологическо-политическия дебат на ХХ век”[21]. Тя представлява едно обхватно изложение на проблема за политическата теология, в което са интерпретирани и отнасящите се до този проблем схващания на Валтер Бенямин. Най-голямо внимание е отделено обаче на конститутивните за него схващания на Шмит. Макар да са поставени в широк исторически и теоретически контекст, те са разгледани детайлно и във всичките им “превъплъщения”. Освен по по-ограничения си тематичен обсег и по-слабата роля в нея на един контекстуализиращ подход, настоящата работа се различава от тази на Владимир Градев и по своя “фокус”. Както бе споменато, тя е “центрирана” около идеята за една свещена история на Спасението, която не е идентична на историята, състояваща се в континуалното време. Нейното намерение е да покаже това, как определени схващания на двамата мислители са разположени в конфигурацията на тази идея.

І. Katechon-ът

1. Katechon vs. катастрофа: относно понятието на Шмит за време и история

Понятието за Katechon-а, или за онзи, който задържа, се появява в текстовете на Карл Шмит сравнително късно, едва през 1942 г., но самият Шмит споменава, че още през 1932 г. е разработил една „theorie du κατέχων“[22]. Тук няма всички употреби на това понятие да бъдат проследени хронологично, класифицирани или съпоставени с оглед на тяхната кохерентност[23]. Предмет на настоящата интерпретация е разбирането на Шмит за една история, която се състоява в отношение към Спасението. Именно понятието за Katechon съсредоточава в себе си това разбиране и същевременно указва на неговия произход от вярата. На 19. 12. 1947 г. немският юрист записва в дневника си: „вярвам в Katechon-a; за мен той е единствената възможност като християнин да разбирам историята и да откривам смисъл в нея (к.м.)“[24]. А в излязлата през 1950 г. книга „Номосът на земята“ той заявява: „Не смятам, че за една изначално християнска вяра е възможно изобщо друго понятие за историята освен това за Katechon-a (к.м.)“[25]. Прави впечатление, че, от една страна, понятието означава „същността“ на християнски схванатата история, а, от друга, – не просто действаща в историята, а, както ще бъде показано по-нататък, създаваща историята сила, която е предмет на вяра. Преди да бъде разгърната неговата проблематика, ще бъде припомнено мястото от Второто послание на св. ап. Павел до солуняни, откъдето то заживява в християнското предание[26].

Посланието има за цел да смекчи есхатологичната нагласа на ранните християни, очакващи непосредственото настъпване на Второто пришествие. Според ап. Павел „преди това трябва да дойде падението и да бъде разкрит човекът на злото“(2 3), който „се настанява в Божия храм и се представя за бог“(2 4). Той ще прелъстява с лъжливи обещания за спасение (2 10, 11). Солуняни знаят „какво още го възпира (к.м.), докато не му дойде времето да бъде разкрит (2 6). Защото вече действа тайната на беззаконието; само трябва да бъде отстранен онзи, който сега още я задържа (к.м.)“(2 7)[27]. Важно за предстоящата интерпретация е, че Шмит предпочита персонифицираната форма на думата – der вместо das Katechon.

За първи път той използва термина в статия от 19. 04. 1942 г. Пасажът, отнасящ се до разглеждания проблем, е следният: „През късната Античност и през Средновековието хората са вярвали в една задържаща сила, която е била означавана с гръцката дума „kat-echon“ и е предотвратявала, отдавна предстоящият апокалиптичен край на времената да настъпи още сега. Тертулиан и други са виждали в тогавашната, стара Римска империя забавящия (den Verzögerer), който чрез едното си съществуване удържа еона и предизвиква отлагане на края (к.м.)“[28]. В статия от 1950 г. с първоначално заглавие „Три възможности за едно християнско понятие за историята“ Шмит въвежда понятието за Katechon във връзка с „въпроса, дали есхатологичната вяра и историческото съзнание са възможни заедно“: „Изглежда, че живото очакване на предстоящия край отнема на историята целия й смисъл и предизвиква една есхатологична парализа... Въпреки това съществува и възможността за мост... Мостът лежи в представата за една сила, която задържа края и потиска злото. Това е Kat-echon-ът... Средновековната императорска институция на немските владетели е разбирала исторически себе си като Kat-echon... Наистина, трябва да се пазим да не направим думата едно генерализиращо означение на просто консервативни или реакционни тенденции“[29]. Почти същото може да се прочете в излязлата през същата година книга „Номосът на земята“: „Вярата, че един Задържащ (Aufhalter) удържа края на света, прокарва единствения мост, който води от есхатологичната парализа на цялото човешко историо-състояване към едно така величествено историческо могъщество като това на християнската императорска институция на германските крале... само Римската империя и нейното християнско продължение обясняват по-нататъшното съществуване на еона и го запазват от превъзхождащата сила на злото.“[30]

Ако текстът на Посланието бъде възприет от гледна точка на представата за последователно разположени в линейното време събития, то Katechon-ът задържа идването, или по-скоро – разкриването и възцаряването на антихриста, което от своя страна предхожда Второто пришествие. Докато според някои тълкуватели онова, което задържа края на времената, е необходимостта от достигане на Евангелието до всички народи или отказът на евреите да го приемат, то за други появата на антихриста няма защо да бъде възпрепятствана, защото тя означава предстоящото настъпване на Царството Божие, като и в двата случая краят, който бива отлаган, се мисли като завършек на спасителното дело. Във втората насока на разбиране Волфганг Шулер, например, заявява: „както тук (при Шмит – б.м.), така и там (при ап. Павел – б.м.) не бива поставен все пак натрапващият се въпрос, защо всъщност в Katechon-а трябва да бъде виждано нещо позитивно: та нали колкото по-скоро антихристът се яви като подготвителна фаза на окончателното Богоявяване, толкова по-желано би следвало да бъде това.“[31] При положение, че на това възражение бъде дадено право, то тогава утвърждаването на нещо като Katechon не би имало друг смисъл, освен да служи като оправдание за неслучването на обещаното Второ пришествие или като легитимация на съществуващия светски ред.

Възможна е обаче интерпретацията, че Шмит разбира различно края, който бива отлаган. За него историята не е онова, което се състоява в едно празно време на очакване и няма никакво отношение към мисленото като изцяло предстоящо Спасение, а история, състояване на Спасението, което вече е навлязло в решаващата си фаза с Божието Въплъщение, Кръстна смърт и Възкресение. Но Katechon-ът запазва смисъла на тази история, т.е. причастността й към делото на Спасението, тъкмо отлагайки нейния край. Следователно за Шмит краят не означава нито внезапното нахлуване на Божието Царство в една само профанна история, нито окончателното му установяване като телос на една свещена история. Тук ще бъде разгърната интерпретацията, че той мисли този край като неутрализиране на събитието на Божието Откровение в Христа. Това става както когато християнството бъде сведено до „религия на чакащия“[32], така и когато отпадне есхатологичната резервираност спрямо настоящето и Спасението се превърне в отсамно дело. В първия случай се подхожда така, все едно че Бог не се е открил и не присъства в отсамния свят, а във втория – сякаш с Въплъщението той е станал постъпателно иманентен, започнал е един сигурен процес на неговото „развиделяване“. Шмит настоява, че събитието на Божието Откровение в Христа вече съдържа в себе си окончателната победа на спасителното дело, но че същевременно то не е веднъж завинаги случило се, гол факт, който може да бъде наследяван в линеарното време. Наистина, смисълът на историята е в удържането на това състояло се за всички времена събитие. Но, от друга страна, именно „консервирането“ му, континуалното му съхраняване като нещо минало не е начинът на неговото удържане. Напротив, то устоява единствено в постоянното му правене настоящо, спиращо отдалечаващото се от него време: „(З)а него (християнина – б.м.) централните събития на християнския еон, Пришествие, Кръстна смърт и Възкресение, остават живи в неизменно присъствие. ... В най-дълбоката си същност християнството не е морал или доктрина, проповед за покаяние или религия в смисъла  на сравнителното религиознание, а едно историческо събитие с безкрайна, неовладяема, неокупируема еднократност (к.м.). Това е Въплъщението в светата Дева. ... Християнинът поглежда назад към осъществени събития и открива там същностна основа и същностен образ, в чието активно съзерцание продължава да расте тъмният смисъл на нашата история. Оттук е произлязъл образът на историята на един голям немски поет, Християнският Епиметей  на Конрад Вайс. ... За Конрад Вайс не са достатъчни просто удържащите сили. Той казва, че историческите предпоставки трябва постоянно по-скоро да бъдат добивани, отколкото удържани.“[33]

В последна сметка именно прогресиращото време е катастрофално за устояването на вече “посятото” в историята Царство Божие. Краят на християнските времена е тъкмо в това, че времето просто продължава “по-нататък”. Християнството, разбиращо Въплъщението като отправна точка на една континуална история, чийто телос е завършването на спасителното дело, вече съдържа в себе си възможността да бъде секуларизирано в „просвещенската и позитивистичната вяра в прогреса“[34]. Антихристът, който според Посланието на ап. Павел прелъстява с обещания за спасение в тукашния свят, е следствие от едно християнство, което не удържа собствената си историчност. Следователно за Шмит апокалиптичният край на времената не е катастрофата, с която Божието Царство нахлува в историята. Той го нарича апокалиптичен и отдавна предстоящ, защото е възможен всеки миг, в който се позволи събитието на Откровението в Христа да бъде отнесено или размито от потока на времето, защото винаги вече връхлита откъм всяко бъдеще, за което това събитие е нещо отминало. Макар че се състоява като прекъсване на континуалното време, свещената история на Спасението притежава континуитет благодарение на това: „Мястото (на Katechon-а – б.м.) никога не е оставало незаето, иначе нямаше да ни има“[35]. Като апокалиптичен в споменатия смисъл краят е също така катастрофа, но не и разкриване и осъществяване – той е просто свършек, безсмислен финал, нямащ нищо общо с онова, което е прекъснал.

Сега обаче трябва да се запита, кой и по какъв начин изпълнява ролята на Katechon-а. Шмит е приписвал тази роля на различни фигури и инстанции в политиката, правото и философията. В контекста на едно християнско разбиране за история обаче той припознава автентичните носители на мисията на Katechon-а в християнизираната Римска империя, римо-католическата Църква и Свещената римска империя, или по-точно – в папската и в императорската институция на Божие наместничество. Именно фигурата, посредством която Бог присъства в отсамния свят, не бива да позволява този свят да пропадне обратно в една чиста иманентност. И тъй като Въплътилият се Бог може да бъде представляван само от личност, Шмит предпочита личната форма на гръцката дума. Според него репрезентацията притежава следната парадоксална структура. От една страна репрезентантът не е служител или пълномощник, изпълняващ определени предписания, идващи отвън или от страна на някой отсъстващ. Действията му са лични, защото в негово лице присъства и се представя Въплътилият се Бог. От друга страна обаче той не е „жив образ“ на Бога в качеството си на частна личност, т.е. действията му не представляват личен произвол. Тъкмо азово-центрираното действие не би било в състояние да отиде отвъд иманентността, защото проектира целите си откъм нея. Накратко – той представя посредством самия себе си, без да представя самия себе си.

Изглежда, че немският юрист приравнява папската и християнската императорска институция по отношение както на катехонтичната, така и на наместническата функция. Настоящото изследване няма за цел да разглежда теологическата обоснованост и историческите корени на подобно разбиране[36]. Във всеки случай Шмит настоява, че средновековната императорска институция не трябва да бъде схващана във „фалшиви обобщения и паралели с нехристиянски феномени на властта“[37]. За него тя е една „мисия, която произхожда от напълно различна сфера в сравнение с достойнството на кралската власт“[38]. Проблематично е също и това, че според немския юрист Божи наместник може да бъде и суверенът в секуларното образувание “държава”. Наистина, той различава между теологическото понятие за представителство и неговия юридически конструиран секуларен аналог – между наместничеството “изотгоре” от страна на авторитета, който се основава на едно легитимирано от традицията и на свой ред продължавашо я посредничество между Бог и отсамното, и наместничеството на поданиците от страна на онзи, който е конституиран от чисто формалната същност на едно непредпоставящо норма или традиционен ред решение, поставящо на мястото на безредието и несигурността на естественото състояние реда и сигурността на държавното – , но същевременно търси тяхното съвместяване като единствената възможност за съхраняване на монопола на християнското послание върху историята след края на средновековния ред. От друга страна в някой свои текстове Шмит определя като суверени главата на римо-католическата Църква и християнския владетел, разглеждани в същото време като репрезентанти на Въплътилия се Бог. Самият той изтъква на много места, например в статията си “”Държава” като едно конкретно понятие, обвързано с конкретна историческа епоха”[39], че понятието за суверен въплъщава смисъла на конкретен исторически момент – конституирането на държавата през втората половина на 16 в. тъкмо върху основата на политическото неутрализиране на вярата като причина за религиозните войни. Използвайки изразите “суверен на Църквата-държава” и ”средновековен суверен”, немският юрист извършва онова неправомерно пренасяне на понятия, срещу което сам предупреждава в споменатата статия. Засега обаче ще бъде оставен настрана въпросът, дали държавният суверен може да бъде носител на мисията на Katechon-a, както и, обратно, дали в този образ не се има предвид чисто и просто удържането на реда като такъв, и ще бъде интерпретирана общата структура на понятието за Katechon в насоката на въпроса, как онзи, който задържа, изпълнява тази своя мисия.  

Както бе споменато, той трябва да бъде нещо повече от консервативна сила, която запазва социално-политическата традиция, учредена върху събитието на Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението. Тук ще бъде застъпена хипотезата, че призваният за Katechon е такъв с това, че екзистира есхатологично. Според Якоб Таубес Шмит „мисли апокалиптично“, макар и в този смисъл, че задачата на Katechon-а е тъкмо отлагането на апокалипсиса. Юдейският автор открива у своя католически опонент един „опит за време(то) и история(та) като срок, като последна отсрочка (Galgenfrist)“[40]. Хорст Бредекамп доразвива това тълкуване на Таубес в насоката на настоящата интерпретация: „Katechon-ът ... създава история; без него времето отдавна би било в края си. Той спира онзи ход на времето, който води в контравремето на антихриста.“[41]. В избраната тук интерпретативна насока именно това, че времето продължава по-нататък, е апокалиптичният край на християнското време. Мисията на Katechon-а е да възпира или отлага постоянното и естествено настъпване на този край. Той може да я изпълни единствено тогава, когато по начина на екзистенцията си все отново прекъсва континуалното време. Това време представлява един непрекъснато преместващ се празен топос на сегашното, който “вмества” последователно явяващото се откъм голата му фактичност, т.е. откъм това, че е. Казващият “аз съм”, т.е. разбиращият себе си като стоящ в топоса на сегашното, разбира идното като онова, което все още не е, т.е. като предстоящото да стои там. Това ще рече, че то е отнапред подводимо под наследяваните и разполагаеми в този топос значения. Личността, играеща ролята на Katechon, „разсича“ спояващите минало и бъдеще смислови очаквания с едно „сътворено от нищото абсолютно решение“[42]. Както бе споменато, тя може да вземе това надхвърлящо наличните възможности решение само ако екзистира “без-азово”. Напротив, понеже за смисло-полагащия “аз” възможността е само все-още-недействителността на нещо вече известно, същият избира измежду налични, инструментално разполагаеми възможности и не е в състояние да се издигне до трансцендентното по своя характер решение.

Концепцията за онзи, що задържа, е есхатологична, защото играещият неговата роля екзистира накъм края на времето, което ще рече – пред Бог. Това трябва да бъде разбирано в смисъл, че той се отказва от продиктуваните от миналото очаквания за бъдещето и подобно на разпнатия Христос се изправя пред смъртта, вярвайки същевременно във възкресението. Katechon-ът екзистира едновременно анти-апокалиптично (в споменатото значение) и есхатологично. Той задържа катастрофичния край на свещената история на Спасението. Но тъй като въпросният край е лошата безкрайност на континуалното време, Katechon-ът го отлага, именно прекъсвайки това време, противопоставяйки му въз-можността за един друг край. Двата края „лежат“ в напълно различни плоскости. Както първият е тотално чужд на свещената история, защото е просто нейният катастрофичен финал, така и вторият е непостижим откъм профанната история. За Шмит разглеждането на последния като телос на една състояваща се в линеарното време история е равнозначно на пропадането в контравремето на антихриста. Есхатологичният край е „отворен“. Поради това Katechon-ът задържа края на свещената история тъкмо с това, че държи отворен[43] онзи на профанната. В този смисъл Райнхард Меринг говори за парадокса при Шмит, „че вярата запазва надеждата за Спасение при условието за отказ от всяка утопична воля за формиране“[44], а според Гюнтер Мойтер онзи, който задържа, се явява „контрасила срещу утопичното профанизиране на есхатологичното обещание на християнството“[45]. Но ако ходът на времето не води към Спасението, а, напротив, без-крайно отдалечава от него, то тази надежда не може да се отнася до едно бъдещо събитие, било то и такова, че абсолютно неочаквано нахлува в профанното време и слага неговия край. Според настоящата интерпретация за Шмит събитието на Спасението е еднократно и вече се е състояло. Именно когато обаче бъде разглеждано като факт на миналото, който бива наследяван по линията на времето, тогава то все едно не се е състояло. Katechon-ът го удържа, като все отново прекъсва континуалното време, т.е. като екзистира накъм едно бъдеще, което не принадлежи на това време. Следователно Спасението е едно минало, което, за да присъства в настоящето, трябва постоянно да бъде добивано откъм бъдещето.

Но в случая бъдещето не е „все още не“-то, а миналото – „вече не“-то – спрямо едно абстрактно, непрекъснато „изтичащо“ от първото към второто, „сега“. Разбирането за време, съдържащо се в понятието на Шмит за Katechon, може да бъде изказано в Хайдегеровата терминология, съгласно която бъдеще, минало и настояще изначално са екстатични модуси на екзистенцията. В този смисъл начинът, по който екзистира Katechon-ът, може да бъде представен така: решавайки да се изложи на една непредопределена възможност (бъдеще), той позволява да се състои нещо (настояще), което само по себе си е било така възможно (минало). Абсолютно бъдещата въз-можност е  повторение на една минала, но нереализирана възможност, която обаче никога не е била проект на някой си, намиращ се в определена точка на времето. Докато при смисло-полагащия в континуалното време центърът на екзистенцията е в „себичността“, суверенът екзистира екс-центрично. Той изпреварва себе си като очакващ в континуално напредващия топос на сегашното сбъдването или несбъдването на проектираните от него възможности, скачайки ”по-напред” от всяко престоящо “сега”, накъм края на времето, и откъм него си връща обратно[46] онези, които са му принадлежали извечно, “отпреди” времето. Следователно той се „ражда“ като ”сътворяващ от нищото”, едва „възкръсвайки“ като онзи, който е „умрял“ в качеството си на смисло-предпоставящ “аз”, за да остави нещо да се представи в своята изначална възможност. Бъдеще и минало са едновременни в изпълнения от събитието на това „спасение-сътворение“ миг. Именно мигът е изпълнилото се време[47], тъй като в него вечността „допира“ времето едновременно в края и в началото му.

Християнското време и свещената история на Спасението са крайни сами по себе си, за разлика от континуалното време, което по характера си не би могло да има край. Макар в последното да се състоява всичко, то не е самото състояване. Това време е празно, индеферентно към всяко възможно събитие, включително и към една евентуална финална катастрофа. Че времето вече се е изпълнило с Божието Откровение в Христа, означава, че това събитие изпълва времето. Изпълненото време не е стигналото до своя край вътресветово време, а мигът, непринадлежащ на последното. Откровението е „пролуката“ на вечността като миг в безначалното и безкрайно, континуално време на грехопадението. Ако като Творец Бог е равнопървичен с Бога-Слово, открива се и твори в него, и ако твори от любов, то Той изпреварва своето всемогъщество, забягвайки преди себе си като умиращия на Кръста Спасител, и същевременно в спасителното и възстановителното си дело си връща обратно хипостазата на Творец, т.е. в качеството си на Спасител се завръща към себе си като Творец. Спасението е краят на континуалното време, но не като негова последна точка, каквато не може да има. Въплътилият се Бог разкрива „отвътре“ изхода от това време, и този изход е екзистенциалното време на мига. Спасението изначално е повторение: умирайки на Кръста, т.е отказвайки се от себе си като този, който е в топоса на сегашното, Бог се оставя да повтаря себе си като ”автор” на спасителния план, какъвто Той става едва с това. Събитието на Спасението е еднократно тъкмо като повторение. Поради това то не може да устои, когато бъде консервативно съхранявано в своята еднократност по линията на времето, на което изобщо не принадлежи. Katechon-ът го удържа, т.е. прави го истински настоящо, като екзистира едно-временно с Христос в решимостта си за повторение. Той прекъсва профанното повторение, повтаряйки свещената история на Спасението. Това, че отлага нейния край, създавайки още време, може да бъде разбрано именно в този смисъл, че той спира континуалното време, позволявайки й още веднъж да стигне до края си в пълнотата на времето, т.е. в мига. „Издействаната“ отсрочка е последна, защото мигът е изпълненото време, което не може да бъде последвано от нищо. Напротив, именно продължаването му е неговият край. Katechon-ът „задържа мига“ като все отново възпира „разтеглянето“ му в контравремето, но всеки път е последен в своята еднократност.

Следователно онзи, който задържа, прави присъстващ Христос като екзистира по времевия начин на повторението. Екзистенциалното повторение е единствената възможност присъствието на Въплътилия се Бог да не бъде нещо минало, което бива съхранявано в ритуална повтаряемост. Наистина, то е задача и начин на всяка християнска екзистенция и поради това Спасителят е възможно едновременен на по-късния и не необходимо едновременен на съвременника си. Той трябва обаче да бъде репрезентиран заради това, че е видим само за последния. За Шмит римо-католическата Църква „не схваща Христос като частна личност и християнството като частно дело и чиста съкровеност, а (им) придава облик в една видима институция“[48]. Настоящата интерпретация, следваща хипотезата, че във фигурата на Katechon-а може да бъде видяно едно приложение на Киркегоровото понятие за религиозна екзистенция, е в съгласие с твърдението на Гюнтер Мойтер, че при немския юрист става въпрос „не за секуларизиране на решението, а за това, да го отнеме от индивида и да го монополизира при политическия суверен“[49]. Че тъкмо един властващ удържа Божието присъствие в отсамното, не означава нищо друго, освен че посредством него Христос управлява вече “посятото” в историята Царство Божие, че той „репрезентира управляващия, властващия, побеждаващия Христос“[50]. За своята публика той представя онзи Христос, който трябва да дойде повторно в края на времената. Че репрезентиращият може да антиципира Божието Царство само като повтаря разпнатия Христос, т.е. като забягва все отново отвъд това, което е, си остава „тайна на властта“. Единствено той екзистира в едно извънредно положение (Ausnahmezustand), докато подопечната му общност пребивава в строго подредена нормалност и в континуитета на съ-творяваната от него свещена история на Спасението. Редът се основава обаче не на принуда, а на вяра от страна на общността, която съучаства като рецепиент в представянето на Божия авторитет. Тук проличава, че устояването на Божието присъствие в историята зависи не само от „представянето“, но и от „рецепцията“, която трябва да вижда в представящия самия представян, т.е. че, както в цитираните отначало изказвания на Шмит, „наличието“ на Katechon и вярата в него взаимно се обуславят.

 Но възможно ли е това възприемане с „очите“ на една наследявана в топоса на сегашното нормалност, след като предпоставка на християнската вяра е именно суспендирането на очакванията, определени откъм това, което е? Нали тя не е непосредствено доверяване, а минава през „скандала“, че всемогъщият Бог умира като човек на Кръста. И смисълът на кръстната смърт е разбран истински едва в решимостта на всеки един да умре като онзи, който свежда идното до реализация на предопределени възможности, и отнапред да приеме онова, което му е „било“ отредено от Бог. Но ако не екзистира по същия времеви начин като представящия, публиката не би участвала в изпълняваното от него спасително действие. Тогава репрезентантът на Въплътилия се Бог би деградирал до чисто властова фигура, а християнството – до пасивно следван ритуал на подчинението[51]. Критици както от протестантска, така и от католическа страна сравняват Katechon-а на Шмит с Великия инквизитор от „Братя Карамазови“[52]. По думите на Таубес самият Шмит в разговор между двамата е отдал право на героя на Достоевски[53]. Тази позиция на немския юрист може да бъде обоснована от гледна точка на настоящата интерпретация.

Критиката към Великия инквизитор е най-общо тази, че в негово лице християнството е загубило есхатологичната си резервираност спрямо наличното и се е превърнало в религия на господството. Но, както бе показано,  идеята на Шмит за Katechon-а не може да бъде определена еднозначно като анти-есхатологична. Katechon-ът не се поставя на мястото на Спасителя, който трябва да се завърне в края на времената, а само запазва, охранява онази “пролука” към трансцендентното, която Той вече е разкрил с Кръстната си смърт. За разлика от една презентна есхатология, Шмит се придържа към представата за Второто пришествие. От друга страна обаче той отдава право на Великия инквизитор относно това, че Спасителят няма как да се яви повторно по същия начин . Ако се отиде отвъд интерпретацията, че в случая се касае за гибелната за реда роля на едно абсолютизирано есхатологично очакване, може да се каже, че тук се отстоява еднократността на Божието Откровение в Христа. Katechon-ът не стои в топоса на наличното, а, тъкмо напротив, възпира пропадането на историята там. В перспективата на сътворяваната от него история Христос би следвало да се завърне, не за да я прекъсне, а за да я увенчае, не като страдащия на Кръста, а като царстващия Христос, понеже тя се състоява именно като прекъсване на онази, която протича в хомогенното и празно време.

2. Репрезентацията “изотгоре”

Изложението в тази глава има за задача да засвидетелства очертаната обща структура на Katechon-а в схващането на Шмит за репрезентацията “изотгоре”, осъществявана от римо-католическата Църква. То ще започне с ранното “схоластическо размишление” “Видимостта на Църквата”[54]. Според Гюнтер Машке от този текст могат да бъдат изведени някои от централните линии в мисленето на немския юрист[55], а последният го обявява за подготвителен към работата си ”Римски католицизъм и политическа форма”[56]. В началото на размишлението се среща тезата, че християнинът екзистира есхатологично, накъм края на този свят. Тя е разгърната в три взаимосвързани твърдения. Първо: макар да се е открил и да присъства в отсамния свят, християнският Бог остава абсолютно трансцендентен, а “същността” му – неизказуема. Второ: отнасящият се към Него отива отвъд това, което е. И трето: това отнасяне е възможно само в единичната екзистенция, тъй като предполага суспендиране на установените смисли, чиито носител е споделеното слово: “Когато човекът пристъпва пред Бог, то целият свят с всички негови хора потъва в нищо. … Окончателното не е изговорил още никой… Защото този, който говори, не е вече сам на света.”[57]. На споменатата теза е противопоставена контратезата, че есхатологичната нагласа на християнина не трябва да се разбира като безразличие към света и отрицание на бъденето-с-други. Християнският Бог не само е достъпен единствено посредством Откровението си в Христа, т.е. “представянето” си в отсамното, но и не е извън него. Също така присъствието му в това представяне е факт на споделена, публична вяра.

След Христа публично възприеманото представяне, посредничещо между трансцендентното и иманентното, невидимото и видимото, се изпълнява от католическата Църква. Така, както триединният Бог няма битие извън озримяването си в Христос, но, от друга страна, Спасението е дело не просто на един безгрешен човек, а на Въплътилия се Бог, за нея се отнася следното: “Видимостта на Църквата се основава на нещо невидимо… няма невидима Църква, която да не би била видима (к.м.), и видима, която да не би била невидима. Така тя може да е в този свят, без да е от този свят (к.м.). … опосредяването може да стане само отгоре-надолу, не отдолу-нагоре, Спасението е в това, че Бог става човек (не човекът – Бог). Не може да се вярва, че Бог е станал човек, без да се вярва, че докато има свят, би имало и една видима Църква.”[58]. Според Шмит зримото, институционализирано и йерархизирано посредничество от страна на католическата Църква в никакъв случай не препречва непосредствения достъп до събитието на Откровението в Христа, закривайки го като ритуално съхранявано минало. Той не отхвърля израслото на почвата на едно пределно радикализиране на протестантството Киркегорово изискване за едновременност с Христос. За него обаче тази едновременност е възможна именно и само посредством Църквата: “(Н)икой не бива да игнорира посредничеството, което свързва конкретното историческо събитие на Въплъщението в Христа с конкретното настояще, видимата институция, която традира непрекъснатата връзка”[59]. Тук сякаш се касае за друг тип посредничество – не между трансцендентно и иманентно, а между минало и настояще. Но това посредничество поставя във връзка с Христос по силата не просто на едно непрекъснато предание, а на едно непрекъснато повторение на самото опосредстване на трансцендентното и иманентното. То никога не е наследявана даденост, а “остава една задача, която от секунда на секунда трябва да бъде изпълнявана отново (к.м.)”[60]. Това означава, че посредникът може да се отнесе към Божията трансценденция  единствено тогава, когато решенията и действията му не изхождат от наличното, а следователно – и от неговата частна, фактическа личност: “Отделните личности…, които в отделния миг имат властта да представляват Църквата, не са идентични с видимата Църква.”[61]. Затова според немския юрист е необходимо “едно различаване на истинска видимост и само фактическа конкретност (к.м.)”[62]. Той опонира на протестантството, което не прави това различаване: “Видимата Църква сама съдържа в себе си протеста срещу греховно-конкретното и просто исторически-фактичното и не изисква никаква нова Църква за този протест.”[63].

Въпросното различаване се отнася и до самия папа като “Христов наместник на земята”[64]. Като бе споменато, в същността на репрезентацията е заложено това, че устояването на Божието присъствие в историята зависи не само от “представянето”, но и от “рецепцията”. Наистина, това  е така най-напред в този смисъл, че “публиката” не трябва да различава между представяне и представяно, защото иначе последното не би присъствало за нея. Но тя не би могла да види представяното с очите на човека от този свят. То може да бъде съзряно единствено в готовността на всеки един да отиде отвъд себе си като този, който е, т.е. да екзистира есхатологично, накъм края на вътресветовото време. В този свой ранен текст Шмит признава на отделния член на църковната общност правото на есхатологична резервираност спрямо църковната власт. Единичният християнин се подчинява на решенията на непогрешимия папа дотолкова, доколкото те биват разбирани в есхатологичната му екзистенция като идващи от Бог. Поради това той би трябвало да различава, кога един папа посредничи между Бог и света и кога упражнява лична, отсамна власт: “Видимостта на Църквата остава все пак винаги една задача, едва чрез чието изпълнение конкретната Църква се превръща във видима Църква… Затова на критиката на отделния никога не й е отнето основанието…; в Църквата също е в сила принципът, че трябва да се подчиняваш повече на Бог, отколкото на хората, и резервираността, която с това положена във властта на всеки отделен, е така неизкоренима и възвишена, че запазва валидност дори по отношение на непогрешимата инстанция.”[65].

В есето “Римски католицизъм и политическа форма” католическата Църква е определена като complexio oppositorum[66]. За Шмит понятието означава, че Църквата посредничи между трансцендентното и иманентното, без да заличава разликата между тях. От една страна, то е отграничено спрямо гностическия дуализъм и юдейското разбиране за неявения Бог, акцентиращи на разлома между двете: “(Н)а Маркионовото “или-или” тук е отговорено с едно “както-така и”. Към юдейския монотеизъм и неговата абсолютна трансценденция в догмата за троичността са прибавени толкова много елементи на една иманетност на Бог”[67]. От друга страна, опосредстваността на трансцендентно и иманентно не представлява тяхната обвързаност в една постъпателна историческа диалектика от романтически или Хегелов тип. За Шмит това е равнозначно на въвличане на Бог в отсамния свят. Макар със събитието на Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението вече да е решена окончателната победа на спасителното дело, тя не би могла да устои и да бъде завършена, ако бъде наследявана под формата на една телеологична есхатология.. Тази победа трябва да бъде решавана все отново в едно решение, което представлява избор не между множество разполагаеми възможности, а между две възможности на самата екзистенция – да бъде или да не бъде в топоса на чисто и просто фактичното[68]. В този смисъл онова “както-така и” не се изключва, а, напротив, взаимно се предполага с “или-или”-то на суверенното решение, “съчетава се… с една воля за решение (Dezision) така, както тя кулминира в догмата за папската непогрешимост”[69].

Немският юрист характеризира като comlexio oppositorum преди всичко принципа на репрезентацията. В сравнение с “Видимостта на Църквата” тук той набляга на репрезентативната роля на папата. Главата на римо-католическата Църква е наречен отново “Христов наместник на земята”[70]. Изпълняваното от него представителство има следната диалектика: “Папата не е пророк, а наместник на Христос…. С това, че службата е направена независима от харизмата, свещеникът получава едно достойнство, което като че абстрахира напълно от конкретната му личност. Въпреки това той не е функционерът или комисарят на републиканското мислене, и неговото достойнство не е безлично, както това на модерния чиновник, ами службата му води произхода си, в непрекъсната верига, от личната мисия и личността на Христос.”[71]. На това място Шмит дава най-подробното изложение на понятието си за репрезентация. Въз основа на него може още веднъж да се каже, че репрезентантът представя посредством самия себе си, без да представя самия себе си. От една страна, папата не е модерен служител или пълномощник, който изпълнява външни за личността си функции или предписанията на някой отсъстващ. Като представящ той не трябва да бъде различаван от Представяния от него, защото в противен случай последният не би присъствал. От друга страна, папата не е способен на това в качеството си на частна личност.

Той обаче не е публична личност в смисъла на едно представителство “изотдолу”. Наистина, според немския юрист монархът, който основава своята легитимност на народа, или пък народният представител, също репрезентира нещо, което не е налице преди и извън представянето си. “Цялото на народа” или на избирателната общност не е тъждествено на аритметичната сума от индивиди. Конституционният монарх и парламентаристът не са изпълнители на външни предписания и “по всяко време отзоваеми носители на мандат”[72], а репрезентират посредством самата си личност: “(Н)ародните представители са представители на целия народ и чрез това притежават самостоятелно достойнство по отношение на избирателите, без да престават да извеждат това достойнство от народа (не от отделните избиратели)”[73]. Всъщност за Шмит всяка репрезентация се осъществява “изотгоре”, доколкото присъстващото в нея е нещо отвъд голото наличие. Освен това то може да бъде доведено до присъствие единствено посредством една личност, която не е “овеществена” в изпълнител на предписания, а действа с авторитет: “Идеята на репрезентацията… не е вещно понятие. Да репрезентира в собствен смисъл може само една личност, и то – за разлика от чисто и просто заместването (Stellvertretung) – една авторитарна личност”[74]. Но “цялото на народа” е една секуларна трансценденция. Това означава, че влизайки във връзка с нея, медиумът й не излиза от топоса на това, което е. Немският юрист заявява: “През 19 век, в борбата на народните представителства с кралската институция, правото загуби смисъла и специфичното понятие на репрезентацията.”[75]. Вероятно тук той има предвид по-скоро вътрешната противоречивост на понятието за една репрезентация, конституираща се едновременно “изотгоре” и “изотдолу”[76]. За него тя е публична в един по-автентичен смисъл от този на публичността, основана върху частни индивиди, и за разлика от пълномощничеството, мандата и т.н., които са изцяло от частно-правно естество. Но Шмит настоява в този свой текст, че принципът на репрезентацията е осъществен най-истински в католическата Църква. Тя “репрезентира последователно из отгоре (к.м.)”[77], така както според “схоластическото размишление” изпълняваното от нея посредничество между трансцендентното и иманентното, представяне на първото във второто, става единствено “отгоре-надолу”. Също така “Църквата притежава онзи патос на авторитета в цялата му чистота”[78].

Както бе споменато, за разлика от “схоластическото размишление”, есето за римския католицизъм основава битието на Църквата като посредник между събитието на Божието Откровение в Христа и настоящето, като Katechon на Божието присъствие в историята, изцяло върху това на нейния “суверен”: “Църквата (е)… конкретна, лична репрезентация на конкретна личност… Тя… представя във всеки миг историческата взаимовръзка с Въплъщението и с Христовата Кръстна жертва (к.м.), тя репрезентира самия Христос, лично, Бога, станал човек в историческа действителност.”[79]. Възможно е в представяната от римо-католическата Църква историческа взаимовръзка, за която говори Шмит, да бъде видяно осъществяващото се с нейно посредничество отношение към смисловия център на една състояваща се в линеарното време свещена история на Спасението[80]. На подобно тълкуване противоречи обаче това, че репрезентацията, така както я схваща тук немският юрист, не е препращане към нещо, а довеждането му до присъствие. Но по-същественото възражение е, че не се касае за присъствието на един “съблякъл”, “надживял” историческата конкретика Христос, а за ре-презентирането му посредством една личност. Това не е подражание, повторно “поставяне” на фактическия Христос, а екзистиране “в” едно време с Него, т.е. “във” времето на повторението.

3. Katechon ли е суверенът, или какво бива удържано?

Предстоящата интерпретация ще търси отговор на въпроса, дали за Шмит суверенът в секуларното образувание “държава” също може да изпълнява ролята на Katechon, както и, обратно, дали в този образ се има предвид удържането на Божието присъствие в отсамното или само на един авторитарен политически ред. Следва да се отбележи, че текстовете, от които тук основно ще бъде експлицирано схващането на немския юрист за суверенността, са писани преди идеята за онзи, който задържа, да ангажира неговото мислене. Въпреки това в по-късни препратки и коментари той ги поставя в отношение към тази идея. Но по-същественото основание, те да бъдат изложени в нейната взаимовръзка, е, че в тях е тематизирано отношението между теология и политика, което е централно в разбирането на Шмит за една свещена история на Спасението. Както бе показано, според немския юрист теологическото схващане за деиманентизиралия отсамното Въплътил се Бог трябва да отстоява посредством властовото Му репрезентиране монопола си върху историята срещу конкурентните иманентистки концепции. От друга страна, съгласно някои интерпретации политическото има смисъл за Шмит единствено като мястото, където се състоява удържането на Божието присъствие в историята. Имайки предвид тази взаимна предпоставеност между теология и политика, Хайнрих Майер заявява, че терминът “политическа теология” е “единствено подходящото означение за учението на Шмит”[81]. И така, изложението в тази глава ще се движи по текста на може би най-популярното произведение на последния, “Политическата теология”, носещо подзаглавието “Четири глави към учението за суверенитета”[82]. Същевременно представените в него схващания ще бъдат поставени в контекста на по-късни текстове, които вземат отношение към тях.

Според разясненията на Шмит терминът “политическа теология” означава една теория за структурната аналогия между метафизическо-теологическото разбиране за света и юридическото оформяне на политическото в определена епоха. Немският юрист настоява в духа на Макс Вебер, че тази теория не разглежда нито второто като приложение на първото, нито първото като отражение на второто. Наистина, “радикалната понятийност”, в която се състои нейният подход, има за задача да достигне до метафизическо-теологическото като “най-интензивния и чист израз на една епоха”[83]. И също: “Всички значими понятия на модерното учение за държавата са секуларизирани теологически понятия. Не само според историческото си развитие, защото са били пренесени от теологията върху учението за държавата, … но и в своята систематична структура (к.м.)”[84]. Но това не означава, че онто-теологическите структури предхождат и предопределят правното оформяне на политическото, а че те изначално са и политически. Терминът “секуларизация” е употребен тук и в едно различно от обичайното значение. В него е вложено това, че метафизическо-теологическите структури имат своето отсамно, “видимо” битие[85]. В този смисъл Шмит говори не просто за аналогия, а за идентичност между тях и онези, които могат да бъдат открити в областта на политическото[86]. Тук проличава, че за него съотнесеността на теологическото и политическото е не само от епистемологично, но и от онтологично естество. Възниква обаче въпросът, дали метафизическо-теологическите понятия, които има предвид той, принадлежат на християнската, или на една метафизицирана теология от Декартов или Хегелов тип. На пръв поглед отговорът изглежда ясен, защото в главата “Политическа теология” едноименната теория е отнесена към последователно разкриващите се в историческия ход на секуларизацията структурни идентичности между определени метафизически системи и определени форми на организация на едно политическо пространство, което е конституирано тъкмо като теологически неутрално. Че политическата теология произхожда от тематизирането на тези структурни идентичности, би означавало направо, че тя представлява интерпретация на една история, която не е виждана в перспективата на Спасението. Но че политическата теология не се изчерпва с това, да бъде теория за тях, показва още следващата глава в книгата, където тя бива отнесена към опитите на някои контрареволюционни автори за съхраняване на трансцендентния фундамент на политическото, на една репрезентация “изотгоре” след края на легитимната монархическа институция. Именно по тази линия тя бива свързана с една децизионистична теория за суверенността, т.е. за основаването на правно-политическия ред върху надхвърлящите го решения на една личност, която репрезентира публично-правната общност „държава“. Разбира се, тук също бива откроена една аналогия – тази между контрареволюционната политическа доктрина и една теистична метафизика, но същевременно се твърди, че във въпросната доктрина се касае за запазването на политическото като такова. В такъв смисъл според Якоб Таубес произведението може да бъде четено като “теолого-политически трактат”[87], а Гюнтер Машке настоява, че то съдържа повече от теорията за една аналогия и свързания с нея интерпретативен подход[88], а именно – скритата зад тях “собствена теология” на автора му[89]. Въпросът, който ще бъде поставен тук, е следният: дали Шмит разбира не само в юридически, но и в теологически смисъл устояващия в лицето на държавния суверен трансцендентен фундамент на политическото, т.е. дали за него е възможно една юридически, “изотдолу” конструирана фигура да бъде същевременно наместник на Въплътилия се Бог.

Отговорът му е затруднен от обстоятелството, че изложената в “Политическата теология” теория за суверенността е вътрешно хетерогенна. Първо, тя има своето оказионално значение в това, че е полемично насочена срещу доминиращия по онова време правен позитивизъм и преди всичко срещу служещия за негов главен репрезентант Ханс Келзен. Второ, тя е разгърната посредством интерпретацията на две различни традиции в децизионистичното мислене – на Хобс и на идеолозите на Контрареволюцията от 19 в. Жосеф дьо Местр, Луй де Боналд и Доносо Кортес. И трето, в свои по-сетнешни текстове Шмит разграничава последния от френските консервативни мислители, уточнявайки, че за него коронованата диктатура никога не е представлявала теологически оправдано решение на проблема за удържането на теологическия фундамент на политическото след края на легитимната монархическа институция, че той е виждал “агента” на Спасението в историята единствено в лицето на римо-католическата Църква. В следващите три параграфа теорията на немския юрист за суверенитета ще бъде интерпретирана последователно в отношението й към правния позитивизъм, към Хобсовия “Левиатан” и към философско-историческите възгледи на Доносо Кортес.

3.1. Решение vs. норма

В студията си “Относно трите типа на правното мислене” Шмит, позовавайки се на Хобс, определя конститутивната функция на суверена от децизионистичен тип като преодоляването или осуетяването на естественото състояние, представляващо “лишена от правила и ред борба на всеки срещу всеки”[90]. Авторитетът на този суверен не се основава на едно легитимирано от традицията и на свой ред продължаващо я посредничество между Бог и отсамното, а на чисто формалната същност на едно решение, което не предпоставя правно-политически ред, а тепърва го прави възможен: “Едва решението, което на мястото на безредието и несигурността на естественото състояние поставя реда и сигурността на държавното, го прави суверен и прави възможно всичко останало – ред и сигурност”[91]. Нищото, от което е сътворено то, не е есхатологична откритост, а чисто и просто непредпоставяне на законов или традиционен ред. В това решение е задвижена не Божията, а една “персонална воля”[92].

Както в цитираната студия, така и в “Политическата теология” Шмит излага децизионистичния тип правно мислене в опозиция на заложеното в позитивистично-нормативистичния “разделение между норма и действителност, длъженствуване и битие”[93]. За втория “правният ред е система от препращания към една… последна, основна норма”[94]. Тази система е самореференциална, “сляпа” за единичния случай, който бива сведен до ““чисто и просто факт” и… повод за “проява на закона” (к.м.)”[95]. Децизионизмът сякаш преодолява безпочвеността на позитивистичния нормативизъм в разбирането, че “правният ред, както всеки ред, се основава на едно решение, а не на една норма”[96]. По този начин обаче не е постигнато повече от това, че е разкрита “затрупаната” децизионистична премиса на позитивното право, и на един абстрактен обективизъм е противопоставен един също толкова абстрактен субективизъм. Наистина, въпросното решение се взема от конкретна личност по отношение на конкретен случай. Но това, че то изхожда от една персонална воля, ще рече, че единичният случай се явява в правно-политически план дотолкова, доколкото препраща към една пред-явена му взаимовръзка на значенията. Следователно учреденият от суверенното решение ред също е самореференциален, вкоренен е в конкретната политическа ситуация тъкмо посредством изключването й в нейната истинска конкретност.

Предимството на децизионизма пред позитивистичния нормативизъм се състои в друго. Общо място на много интерпретации е, че Шмит критикува в позитивистичния тип правно мислене отъждествяването на държавата със системата от абстрактни норми. Тази система анихилира държавата като гарант на политическия ред, защото зад мнимата й обективност могат да се прикрият различни частни или групови интереси. Това либералистично свеждане на държавата до формална рамка на политическата публичност застрашава тъкмо тъкмо публичния характер на политическото. Също така зад привидното единство и правилно функциониране на легалистичната правна система цари фактическо противоборство и безредие. “Политическата теология” започва с прочутата дефиниция: “Суверен е този, който решава относно извънредното положение (к.м.)”[97]. Следва уточнението, че “под извънредно положение трябва да се разбира едно всеобщо понятие на теорията за държавата (к.м.), не някаква извънредна разпоредба или всяко военно положение”[98]. Възможни са различни тълкувания на това понятие и на отношението на суверенното решение към съдържащото се в него. Хасо Хофман разпознава тук един политически екзистенциализъм: “Подобно на Хайдегер, “отнапред забягващо накъм смъртта”, Шмит се стреми да определи същността на политическото единство откъм възможното му унищожаване”[99]. Според него немският юрист се опитва да преодолее безосновността на системата от абстрактни норми, основавайки държавата върху фактичността на екзистенцията на суверена и на създаваните и гарантирани от него отношения на подчинение. Но и обратно, тази екзистенция е безосновна, неизводима от позитивния правен ред. За Хофман тук “ясно е загатнато екзистенциално-философското предимство на въпроса за екзистенцията пред този за есенцията”[100]. Погледната извън начина, по който се отнася към Хайдегеровата философия, тази интерпретация стои в линията на настоящата. За Шмит не правните норми предхождат и обосновават суверенното решение, а, напротив, то, “нормативно погледнато, родено от едно нищо (к.м.)”[101], тепърва ги прави възможни, създавайки предпоставяната от тях нормална ситуация на ред. Суверенът представлява нещо като иманентна трансценденция в правно-политически смисъл: той “е” в правно-политическия ред, но не “е” от него. Юридическата му “същност” не е налична, а все отново трябва да бъде добивана откъм извънредната ситуация. Той се ражда като “творец” на държавния ред, забягвайки накъм възможната му “смърт” посредством едно непредпоставено от него, надхвърлящо го решение. Държавата изначално трябва да бъде отвоювана, да “възкръсва” от състоянието на възможното й унищожение. Тя устоява само тогава, когато това се случва все отново в екзистенцията на суверенната личност. В този смисъл нормалното положение на ред е основано върху “бездната” на едно “перманентно извънредно положение”[102]: “(Суверенът – б.м.) решава както относно това, дали (к.м.) екстремният краен случай е налице, така и относно това, какво трябва да стане, за да го отстрани (к.м.). Той стои извън нормално валидния правен ред и все пак му принадлежи (к.м.)”. “(Н)е всяка изключителна компетенция, не всяка полицейска извънредна мярка или разпоредба вече е извънредно положение. Напротив, към това спада една принципно неограничена компетенция, това ще рече суспендирането на целия съществуващ ред (к.м.). Настъпило ли е това положение, то е ясно, че държавата продължава да съществува, докато правото отстъпва на заден план. Тъй като извънредното положение все още е нещо различно от анархия или хаос, в юридически смисъл все още е налице един ред, макар и не правен ред. Екзистенцията на държавата запазва тук несъмнено превъзходство над валидността на правната норма (к.м.). … В абсолютната си форма извънредният случай е настъпил тогава, когато тепърва трябва да бъде създадена ситуацията, в която могат да важат правните положения (к.м.). … Всяко право е “ситуационно право” (к.м.). … Извънредният случай открива най-ясно същността на държавния суверенитет (к.м.). Тук решението се отделя от правната норма и авторитетът доказва, че… за да сътвори право, не му трябва да има право.”[103]. Следователно предимството на децизионистичния пред онзи, в който суверен е законът, не се състои в това, че той не е самореференциален, т.е. че не подвежда под себе си политико-историческите феномени като чисто и просто факти, потвърждения на собственото си наличие, а именно в това, че, бидейки основан върху фактичността на суверенната екзистенция, при него въпросното субсумиране представлява тяхното не виртуално, а фактическо овладяване.

За Армин Адам Katechon-ът на Шмит е именно суверенът, който удържа държавното състояние на ред, възпирайки хаоса на естественото състояние[104]. Адам смята, че апокалипсисът, в чието отлагане се състои конститутивната функция на Katechon-а, е извънредната в смисъла на естествената ситуация. Той извежда така изтълкуваното от него схващане на немския юрист едновременно от Хобсовия “Левиатан” и от католическата традиция. На първо място, както при Шмит, така и при Хобс апокалипсисът не представлява откриване и осъществяване на смисъла на историята: “философско-историческо-теологическата перспектива отпада…; след като е станало ясно, че тъкмо конкуриращо изстъпващите се стратегии на Спасението са тези, които подхранват най-страшната война, войната за истината, тогава задачата на новоевропейската функция по запазване на реда, която наричаме държава, е да разтеологизира публично-правната общност, следователно да неутрализира теологията, за да възпре апокалипсиса без цел и край.”[105]. На второ място, за пишещия от протестантска перспектива интерпретатор на Шмит конститутивната функция на Църквата като институция в този свят е предотвратяването на анархията, която биха могли да причинят апокалиптичните очаквания, ширещи се в раннохристиянските общини. Според него във фигурата на оглавяващия църковната йерархия папа, който по-късно бива провъзгласен за Христов наместник на земята, комуто принадлежи цялата духовна и светска власт, вече е антиципирана стъпката към секуларизиране на християнската публично-правна общност в новоевропейската концепция за суверенитета: “Навлизането на християнството в световната история е… регулирането и канализирането на апокалиптичното очакване на Парусията в организацията на Църквата като институция в този свят. … Понятието за plenitudo potestasis, т.е. за принципно неограничената власт, към която се ориентира новоевропейското могъщество на суверенитета, … означава неограничената власт на папата… Действително, би могло да се каже, че от фигурата на папата изхожда онази модернизация на res publica, в която западният рационализъм стига до себе си.”[106]. И така, според Адам извънредният случай е апокалипсис за нормалната ситуация на ред като основа на правото. Той е апокалипсис в смисъла както на катастрофа от гледна точка на тази ситуация, така и на откриване на “същността на държавния суверенитет”[107], която се състои в отсрочването му, удържащо нормалната ситуация тъкмо чрез суспендирането й във възможността на извънредната: “(И)звънредният случай е апокалипсисът на нормалното – и то точно в този двоен смисъл, с който е натоварено понятието за апокалипсис: откриване и гибел. … Диктаторът стъпва на световно-историческата сцена като едно поставяне-извън-сила на правото: отменяне на правото все пак с целта, да бъде осигурено именно господството на правото, да бъде възстановен онзи нормален случай, в който правото тепърва изобщо би могло да важи.”[108]. Ако засега бъде оставен настрана въпросът, дали при Шмит понятието за онзи, който задържа, е идентично с това за суверенността, тълкуването на Адам може да бъде прието по отношение на държавния суверен като секуларен Katechon. Но с едно уточнение. В контекста на полемиката на немския юрист с правния позитивизъм апокалипсисът за нормалното състояние “държава” се показва по-скоро като анихилирането й в една “призрачна” система от норми, които нямат фактическо покритие. Зад единството и правилното функциониране на тази система цари фактическо противоборство и безредие. Това означава, че естественото състояние, катастрофата за нормалното състояние на ред е тъкмо континуалното продължаване на последното като учредено в решението на суверена, т.е. фиксирането му като правен ред. Суверенът отлага края на държавата, представляващ разтварянето й в системата от виртуални норми, противопоставяйки му възможността за един друг край – този на извънредния случай. Извънредният случай има “позитивна” роля именно в негативността си спрямо позитивния ред, защото държавата се “ражда” и “живее” от него. Той не настъпва сам по себе си, а бива разкрит и едновременно с това отстранен от решението на суверена, който поначало “екзистира” в неговия хоризонт.

Но, доколкото “екзистира” по представения начин, държавният суверен не е Katechon в теологически план, в перспективата на една история на Спасението. Това е така, защото в неговите решения е задвижена не Божията, а персоналната му воля. Те могат да бъдат лични, и същевременно непредопределени откъм това, което е, защото в тях се касае за трансцендирането на системата от абстрактни норми в посока на едно конституиращо се в конкретната ситуация право. Това не означава обаче, че ситуацията е позната в нейната истинска конкретност. Суверенът не стои в нея, а я създава, т.е. не предоставя възможност на политико-историческите съдържания да се представят в нейната взаимовръзка, а ги поставя в онази, която им е пред-поставил. Учреденият от него ред е от също толкова иманентен произход, колкото и позитивните норми, явяващи се чисто и просто фиксация на този ред. В “Политическата теология” Шмит издига до принцип на концептуализирания от него децизионистичен тип правно мислене формулировката на Хобс “Auctoritas, non veritas facit legem”[109]. В този контекст принципът има “позитивния” смисъл, че държавният ред се основава не върху абстрактни норми, а върху конкретното решение на суверенната личност, условието за възможността на което е тъкмо в това, че то е независимо от правилността на нормите, от “аргументиращото обосноваване”[110]. В работата за “Левиатана” обаче положението на Хобс вече е интерпретирано като “прост, делови израз на едно ценностно и истинно неутрално, позитивистично-техническо мислене, което е откъснало религиозното и метафизичното истинно съдържание от ценностите на заповедността и функционалността и е направило последните самостоятелни”[111]. Шмит вижда в Левиатана “първия продукт на техническата епоха”[112], защото той функционира като един механизъм за създаване и поддържане на спокойствие, сигурност и ред. Хобсовата държава е “сляпа”, индеферентна не само по отношение на трансцендентната, но и на всяка една секуларизирана или приватизирана истина. С конструирането на абсолютната държава вече е антиципирана следващата стъпка към пропадането на политическото в една чиста иманентност: формирането на либералната правова държава чрез еманципирането на позитивното право от неговата децизионистична премиса в лицето на суверена. В този смисъл Левиатанът се оказва не Katechon, “спирачка”, а “ускорител пряко воля”[113] по пътя на секуларизацията. Още по-късно Шмит записва в дневника си, че политическият проект на английския мислител представлява “съзнателно пожертване на κατέχων-традицията на римската империя”[114]. Като продължаващ “по-нататък” от постоянно актуализирания миг на Божието присъствие в отсамното и вече антиципиращ “разголването” на владеещата го иманентност в позитивистичното право, Левиатанът е проектиран в посоката на безкрайния апокалипсис на континуалното историческо време[115].

Но дали в децизионистичната теория на немския юрист не може да бъде открита все пак перспективата на една история на Спасението? Дали в неговата полемика с правния позитивизъм иде реч за фактическото вместо само виртуалното разполагане на политико-историческите феномени в нормалното положение на ред, устояващо в континуално напредващия топос на настоящето, или за това, политическото като мястото на историята да бъде конституирано така, че да се изпълни с нейното истинно състояване, че мъртвите факти, в които са инкорпорирани призрачни норми, да оживеят като въплъщения на трансцендентни смисли? По-скоро изглежда, че разликата между Божия наместник, който, лишавайки себе си от настояще, освобождава място на политико-историческите феномени да се представят в истинния си, трансцендентен смисъл, и стоящия в топоса на това, което е, наместник “изотдолу”, е нивелирана в полза на една теория за последния: “Дали само Бог е суверен, това ще рече – онзи, който действа в земната действителност непротиворечиво като негов представител (Vertreter), или императорът, или суверенът (Landesherr), или народът, т.е. онези, които могат непротиворечиво да се идентифицират с народа, въпросът винаги е отправен към субекта на суверенитета”[116]. Гюнтер Машке допуска обаче присъствието на споменатата перспектива в децизионистичната теория на Шмит, настоявайки, че в последната са обединени “два напълно противоположни, политически, исторически и метафизически несъвместими децизионизма. Томас Хобс и Хуан Доносо Кортес (в сравнение с тях Луй де Боналд и Жосеф дьо Местр играят по-маловажна роля) са репрезентантите на тези несъвместимости”. Машке твърди: “Тук се натъкваме на пронизващото цялото творчество на Шмит основно противоречие на неговото мислене.”[117].

Че немският юрист може би разпростира своята теория за суверенността отвъд правно-политическия контекст, се загатва най-напред в следния пасаж: “Но дали екстремният извънреден случай действително може да бъде премахнат или не, това не е юридически въпрос. Дали човек има доверието и надеждата, че той действително би могъл да бъде отстранен, зависи от философски, особено философско-исторически или метафизически убеждения. (к.м.)”[118]. Възможно е тук Шмит да говори откъм пред-юридическото равнище на структурната аналогия между метафизически схващания и политическа организация. В такъв случай на предпоставената от правния позитивизъм, определена от иманентистки схващания структурна аналогия би била противопоставена друга, основаваща се на една теистична метафизика: “Извънредното положение има за правото значение, аналогично на това, което има чудото за теологията. … идеята на модерната правова държава се налага с деизма, с една теология и метафизика, която прокужда чудото от света и отхвърля точно толкова съдържащото се в понятието за чудото прекъсване на естествените закони, установяващо чрез непосредствена намеса едно изключение, колкото и непосредствената намеса на суверена във валидния правен ред. … Теисткото убеждение на консервативните идеолози на Контрареволюцията можеше поради това да опита да укрепи идеологически персоналния суверенитет на монарха с аналогии от една теистка теология.”[119]. Това би означавало, че отвъдюридическата сила, към която се отнасят доверието и надеждата, че тя насочва хода на нещата, е не Бог, а трансцендентният в правно-политически смисъл суверен, а историята е виждана в перспективата на устояването не на установеното с Въплъщението Божие присъствие в отсамното, а на нормалното положение на ред. Твърдението, че самият суверен предизвиква извънредния случай, не противоречи на подобно тълкуване, защото, както бе показано, именно преустановяването на нормалното състояние е условието на възможността за неговото устояване. Извън-редният случай бива предизвикан като предварително овладян, като предпоставен извън нормалното положение на ред. В този контекст метафизическите схващания, с които кореспондира децизионистичната теория за държавата, са по-истинни от онези, на които съответства позитивистично-нормативистичната, защото отговарят на същността на историята, разбрана в перспективата на устояването на реда. Метафизиката, предпоставяна от правния позитивизъм, недоразбира и подменя характера на политико-историческата действителност, отнасяйки се към нея по модела на естествените науки: “(В) основата на неговата (на Келзен – б.м.) държавно-правна идентификация на държава и правен ред е залегнала една метафизика, която идентифицира естествена и нормативна законовост. Тя е произлязла от едно само естественонаучно мислене, почива върху отхвърлянето на всеки “произвол” и се стреми да прокуди всяко изключение от сферата на човешкия дух”[120]. Отъждествената с една легалистична система държава не се справя действително с изключенията, защото не е способна да ги схване и обхване: “за нея само нормалното е разпознаваемото, а всичко друго – едно “смущение””[121]. Както бе показано, тук се касае по-скоро за това, че тя ги подвежда под себе си не фактически, а единствено виртуално. Нещо повече:  те се явяват като застрашаващи нормалното състояние на ред именно поради неговото континуално съхраняване в един законов механизъм. Суверенът предотвратява гибелта на държавата, преустановявайки континуалния ход на този механизъм. Пред-извиканият като предварително изключен извън-реден случай е “резервоарът” на онази фактичност, от която се “храни” застрашеният от разтваряне в една призрачна система от норми държавен ред: “Тъкмо една философия на конкретния живот не бива да се отдръпва пред изключението и пред екстремния случай, а трябва да се интересува от него в най-висша степен. За нея изключението може да бъде по-важно от правилото, не от някаква романтическа ирония в името на парадокса, а с цялата сериозност на едно прозрение, което отива по-дълбоко от ясните обобщения на средновато повтарящото се. Изключението е по-интересно от нормалния случай. Нормалното не доказва нищо, изключението доказва всичко; то не само потвърждава правилото, правилото живее изобщо само от изключението (к.м.). В изключението силата на действителния живот пробива кората на една скована в повторение механика.”[122].

Но е възможно и Шмит да съвместява, както настоява Машке, фигурата на представляващия държавата суверен с тази на Божия наместник. Тогава прекъсваната от суверенното решение континуалност би била не просто тази на самопотвърждаващата се нормативна система, а на самопотвърждаващия се в континуално напредващия топос на сегашното “аз” на суверена. В бележка от 19. 11. 1947 г. немският юрист твърди ретроспективно, че децизионистичното право преустановява сукцесивното време, не изхожда от някой, който е: “По повод на тезата на Зом: правото се позовава на миналото, не на настоящето, и е обвързано с миналото; правото е светско, от хора за хора извършено… полагане; предопределено полагане, нещо отнапред дадено. … Но това е все пак само едната възможност (която наричах “нормативистична”). Добитото в решението децизионистично право възниква едва в мига на решението”[123]. А в друга своя бележка от това време Шмит поставя тъкмо проблема, дали представителят “изотгоре” и този “изотдолу” са идентични един на друг въз основа на това, че центърът на екзистенцията им не е в тяхния стоящ в топоса на сегашното “аз”: “Властта  не е нещо лошо (Boeses), а нещо изцяло чуждо (Fremdes), също толкова чуждо на носещия власт човек, колкото и на подчинения на властта. … Тук тя е близка до дефиницията на Бог; тя е именно от Бог. Тук се крие големият проблем: (дали) цялата власт идва от Бог или от народа (от народа в смисъла на идентичността на власт и безпомощност, в смисъла на легитимирането на заповедта чрез послушанието).”[124]. Както ще бъде показано в следващия параграф, Шмит търси изрично възможността за съвместяването на двата типа представителство в политическата теория на Хобс. И ако я търси в перспективата на устояването в модерната епоха не на властта като такава, а на мястото на Бог в историята, значи не се “преструва” в ролята, която сам си дава – тази на един “християнски Епиметей”[125]. Отделен е въпросът, дали той е такъв като някой, за когото историята се състоява като постоянното актуализиране на мига на Спасението, или като онзи Епиметей, който отваря кутията на Пандора и едва впоследствие осъзнава, какво е сторил, т.е. като Хобс, който според собствената му интерпретация се опитва да спаси християнската публично-правна общност чрез абстахирането на публичната страна на вярата в една конфесионално неутрална гражданска религия и така се озовава в ролята не на “спирачка”, а на “ускорител пряко воля” по пътя на секуларизацията.

3.2. Katechon или Левиатан?

През 1938 г. Шмит публикува монография, носеща заглавието “Левиатанът в учението за държавата на Томас Хобс. Смисъл и несполука на един политически символ.”. Изложената интерпретация претърпява един обрат. Отначало тя следва разбирането, че Левиатанът, т.е. суверенната личност, която репрезентира публично-правната общност “държава”, представлява един вид секуларен Katechon, който удържа държавното състояние на спокойствие, сигурност и ред, осуетявайки или потискайки естественото състояние на противоборство, несигурност и безредие: “Според Хобс държавата е само непрекъснато осуетяваната с голяма власт гражданска война. … Държавният абсолютизъм е онзи, който потиска (der Unterdruecker) един в ядрото си, а именно в индивидите, непотушим хаос”[126]. Катехонтичната функция е конститутивна за суверена и представляваната от него публично-правна общност: те са едва откъм превъзмогването и по-нататъшното непрекъснато отлагане или възпиране на естественото състояние. Левиатанът изначално и постоянно трябва да “възкръсва” от състоянието на възможната си “смърт”. Според Шмит епохално новото в политическата теория на Хобс е това, че властта и политическото единство се конституират в хоризонта на смъртта. Под “смърт” той разбира както ретроспективно предпоставеното и винаги предстоящо като възможност унищожаване на държавния ред, така и възможното физическо умъртвяване на отделния индивид в определящата естественото състояние война на всеки срещу всеки. Но въпросното стоене пред смъртта не представлява отказ от волята на отсамното “аз” да властва над идното, изправящ пред един вярван като възкресителен и спасителен край, а тъкмо вкопчване в това “аз” с оглед на овладяването или отлагането на един край, видян в изцяло отсамна перспектива като безсмислен свършек на това, което е. Левиатанът „екзистира“ накъм един извънреден случай, който е предестиниран да даде потвърждение, фактическо покритие на устояващото в топоса на наличното нормално положение на ред. Той застава пред закриляните от него граждани като една “барокова фасада пред смъртта”[127]. В пункта, касаещ явяването на смъртния бог като правещ възможно “чудото” на скока от естественото към гражданското състояние, интерпретацията на Шмит е все още далече от тази на Таубес, според която Левиатанът е секуларизиран вариант на Въплътилия се Бог, а двете състояния – на онези преди и след Изкуплението: “Когато Хобс описва възникването на държавата като трансфигурация на човека от естественото, лишено от благодат състояние на творение към гражданското състояние на “благодат”, което гарантира мир, то това става в перспектива към онзи “цезар с душата на Христос””[128]. Немският юрист определя като учудващо това, във връзка с едно “предизвикано чрез полицията състояние на мир” Хобс да твърди, “че сега човекът бил станал за човека бог, homo homini deus, след като в естественото състояние човекът е бил за другия човек един вълк, homo homini lupus”[129]. Той разглежда въпроса, как трябва да се разбира обозначаването на Левиатана като Бог.

Първо, според него то е полемично насочено срещу застрашаващите държавния суверенитет политически претенции на Римо-католическата църква от една страна и на протестантските секти от друга. Тези претенции, позоваващи се на едно Божие право, биват парирани с това, че на държавната власт се приписва абсолютен, т.е. божествен характер. Както като оспорваща, така и като укрепваща държавния суверенитет, божествеността бива разглеждана единствено в политически план, т.е. като власт, могъщество, potestas. Властта на суверена е абсолютна, не защото е от Бог, а, тъкмо напротив, е от Бог, защото е абсолютна. Суверенът притежава духовна власт, auctoritas, и то цялата, но тя е производна на светската му власт, на potestas. Изпълняваното от него наместничество е конституирано “външно” “изотгоре”, но “вътрешно” “изотдолу”: “Този, който защитава правото на държавата срещу позоваващите се на Бог претенции на папата, презвитерианите и пуританите, не може просто да предостави божествеността на своите противници и на Църквата. … За Хобс Бог е преди всичко могъщество (potestas). Той използва наследената от християнското Средновековие формула ”Божи наместник на земята” за държавния суверен, защото иначе последният би станал “папски наместник на земята”. … Суверенът не е Defensor Pacis на един произхождащ от Бог мир; той е създател на един само земен мир, Creator Pacis. Обосноваването протича следователно обратно спрямо мисловните ходове на “божественото” право: тъй като държавната власт е всемогъща, тя има божествен характер. Нейното всемогъщество обаче има съвсем различен от божествен произход: тя е човешко дело и се реализира чрез сключен от хора “договор” (к.м.).”[130].

Второ, суверенно-репрезентативната личност е наречена Бог, защото се явява като трансцендентна в правно-политически смисъл. Макар че бива конструирана посредством договор, волята й е неизводима от единичните воли на участниците в него, не е резултат от тяхното сумиране. Естеството на консенсуса е такова, че събралите се в страха за живота си индивиди се съгласяват, преобразявайки се едва с това в граждани, да се подчиняват на решенията на суверена. Според приписаната им интенция единствената възможност за преодоляване на хаоса и несигурността на естественото състояние е основаването на реда върху единната, неподлежаща на размиване в дискусии воля на една видима, конкретно отговорна за този ред персонална власт. Гражданите се подчиняват на суверена дотолкова, доколкото той гарантира защита от ужасите на естественото състояние. Това не означава обаче, че те имат спрямо него право на контрол, критика или съпротива: в мига, в който суверенът престане да изпълнява конституиращата го функция по създаване и поддържане на ред и сигурност, престава да съществува както той, така и представляваната от него държава, и отново се възцарява естественото състояние: “За Хобс се касае за това, да превъзмогне чрез държавата анархията на феодалното, съсловното и църковното право на съпротива и непрекъснато отново разпалващата се оттук гражданска война, и да противопостави на средновековния плурализъм, на претенциите за господство на църквите и други “индиректни” власти рационалното единство на една недвусмислена, способна на ефективна защита власт... Към една подобна рационална власт спада преди всичко винаги пълното политическо поемане на опасностите и в този смисъл отговорността за защита и сигурност на държавните поданици. Преустанови ли се защитата, то се преустановява и самата държава и отпада всеки дълг за послушание. Тогава индивидът си връща своята “естествена” свобода. “Релацията между защита и подчинение” е остта на държавната конструкция на Хобс (к.м.).”[131]. Левиатанът представлява конкретна, лична репрезентация на публично-правната общност “държава”, която в своята цялост надхвърля сумата на участващите в нея. Поради това може да се каже, че струпалите се пред бездната на смъртта индивиди по-скоро го призовават, отколкото създават[132]. Но в негово лице присъства не Въплътилият се Бог, а една секуларна трансценденция. По повод на приложената към книгата на Хобс емблема, на която е изобразен един magnus homo, съставен от договорилите се помежду си индивиди и държащ в едната си ръка меч, а в другата – свещенически жезъл, Таубес пише, че в Левиатана е символизирано “средновековно-теократичното учение за societas christiana като един-единствен корпус, чиято глава е Христос и комуто са подчинени двете власти, духовната и светската”[133]. На този етап от интерпретацията си обаче Шмит не схваща Хобсовия суверен като репрезентант на една “християнска публично-правна общност”[134], който, представяйки Въплътилия се Бог за вярата на тази общност, да представя последната в обединяващата я вяра. Представляваната от държавния суверен общност се основава на страха от смъртта. Тя е абстрактна, виртуална, защото единичната екзистенция не участва смислово в нея, а само външно, функционално спазва нейните правила, които гарантират голото й оцеляване. Въпросната квази-общност вижда в суверенно-репрезентативната личност не едно трансцендентно присъствие, а “трансцендентния” спрямо индивидуалните възможности, но гол факт на защита от несигурността: “(Т)ози договор не засяга, както според средновековните представи, една налична, сътворена от Бог публично-правна общност и един отнапред съществуващ, естествен ред, а... държавата като ред и публично-правна общност е резултатът на човешки разсъдък и човешка творческа сила, и възниква изобщо едва чрез договора. Този договор е схванат изцяло индивидуалистично. Всички връзки и съвместности са разложени. Атомизирани индивиди се събират в страха си, докато светлината на разсъдъка блясва и се осъществява един консенсус, насочен към всеобщото и безусловно подчинение под най-силната власт. ... Това е обаче само един анархистичен социален, не и държавен договор. Онова, което възниква още отвъд този социален договор, едничкият гарант на мира, суверенно-репрезентативната личност, се реализира не чрез, а само по повод на консенсуса. Суверенно-репрезентативната личност е несъизмеримо повече, отколкото би могла да причини сумираната сила на всички причастни единични воли. … Дотолкова новият бог е трансцендентен спрямо всички отделни партньори в договора и също така спрямо тяхната сума, наистина само в един юридически, не в един метафизически смисъл (к.м.).”[135]

Трето, Левиатанът е определен като бог възоснова на една структурна аналогия между метафизическа представа за света и юридическо оформяне на политическото. В “Политическата теология” Шмит твърди, че суверенът на Хобс “има в държавата точно аналогичната позиция на онази, която се пада в света на бога на картезианската система”[136]. Той изтъква, че Хобс не толкова конструира тази аналогия, колкото й е епохално подвластен. Тук политическата теология се явява като подхода, разкриващ една не само епистемологична, но и онтологична идентичност на метафизическите и правно-политическите структури. Шмит припомня как Декарт, издигайки се в размишлението си до все по-високи области на съществуващото, и убеждавайки се, че по-съвършените произведения във всяка област, включително и в политическата, са дело на един майстор, стига до заключението, че по необходимост и светът като цялото на съществуващото има един-единствен, последен в градацията майстор или първопричинител в лицето на Бог. Според немския юрист в контекста именно на това метафизическо схващане Хобс конципира суверена като персоналното единство, което произвежда, причинява държавния ред: “За това, че тук… една пълна идентичност пронизва метафизическите, политическите и социологическите представи и постулира суверена като персонално единство и последен причинител, красивият разказ на Discours de la méthode дава един извънредно поучителен пример. … Но какво е първото, което става ясно на внезапно съсредоточилия се в размишление дух? Че произведенията, които са създадени от повече майстори, не са така съвършени, както другите, върху които е работил един-единствен. “Un seul architecte” трябва да построи един дом и един град; най-добрите конституции са дело на един-единствен умен législateur…, и накрая: един-единствен Бог управлява света. … 17-и и 18-и век е бил владян от тази представа; това е, извън децизионистичния начин на неговото мислене, едно от основанията, защо Хобс, въпреки всеки номинализъм и всяка естественонаучност, въпреки извършеното от него свеждане на индивида до атом, все пак остава персоналистичен и постулира една последна, конкретна решаваща инстанция”[137].

Доколкото Бог бива постулиран от Декарт като първопричинител, първомайстор на света, битието му е различно от това на триединния Бог. Въплътилият се Бог присъства в света и се оставя изцяло на неговата крайност. Нещо повече, творението става възможно едва с това, че Той доброволно се окрайностява, умира в своето всемогъщество, за да даде битийно право на друго. Светът е Божие творение едва като изкупен, възстановен. Богът, който се намира спрямо него в едно каузално отношение, не е присъстващ. Творението препраща към създателя си като някой, който отсъства, но е налице в качеството си на негов причинител. Обратно, битието на Въплътилия се Бог има характера на присъствие, но не и на наличие. Творенията на триединния и картезианския Бог биват изведени в битие по различни начини. Творението на първия има битието си като дар, защото Той твори от любов. Въплътилият се Бог се отказва от своето всемогъщество, т.е. от себе си като този, който е, за да предостави възможност на творението си да встъпи в битие така, както е възможно само по себе си, в собствената си свобода. В тази свобода се съдържа както единствената възможност човекът, като сътворен по Божи образ и подобие, т.е. като екзистиращ в хоризонта на крайността, откъм който всичко изобщо излиза в нескритост, да съответства на богоподобния си произход, с това, че се отказва от себе си като този, който е, че решително приема да бъде накъм смъртта, така и възможността да се отвърне от Бог, да не се отзове на автентичното си призвание, решавайки откъм своето “аз” и по този начин изключвайки не само себе си, но и разкриваното от него от автентичното битие в Бог. Причиненото творение не е дело на един Бог, който стои в хоризонта на смъртта. То излиза наяве откъм хоризонта на една друга смърт. Творецът му го сътворява от нищото не в смисъла, че самият той е изправен пред това нищо, а в този, че не оставя нищо, което да не е предпоставено от него, в което да не се самореферира наличието му. Богът-първомайстор изважда наяве творението си по един технически начин: то се явява дотолкова, доколкото реализира пред-явените му изисквания[138]. Макар и отделéн от своя създател, светът в картезианското схващане няма самостойно битие, защото получава конституцията си отвън.

В изследването си върху “Левиатана” Шмит открива аналогия и с друго схващане на Декарт: “Хобс пренася – и ми се струва, че това е ядрото на неговата държавна конструкция – картезианската представа за човека като един механизъм с душа върху “големия човек”, държавата, която той превръща в една машина, одушевена от суверенно-репрезентативната личност.”[139]. За разлика от Декарт обаче немският юрист не мисли тялото като задвижвано от душата съгласно някакви инкорпорирани в него закони на движение, а като непрекъснато реализиращо нейните предписания, т.е. непрекъснато извеждано в битие откъм един технически аспект. Аналогично на картезианския Бог в отношението му към света суверенът на Хобс – душата на големия човек “Левиатан” – управлява машината на неговото тяло – публично-правната общност “държава” – с това, че непрекъснато я произвежда. Погрешно е да се смята, че тя бива произведена еднократно, след което функционира по точно определен принцип и на суверена му остава само да я обслужва. Макар да не е откроено от Шмит, именно това разбиране стои в основата на различаването, което той прави между децизионистичното и позитивистичното право. Както бе показано, държавният ред се втвърдява в чиста механика, която следва една пораждаща демонична привидност собствена логика, подобно на Декартовия свят без препратката си към своя първомайстор, ако се еманципира от постоянно произвеждащата го персонална екзистенция на суверена и позитивира в една функционираща според иманентни закони нормативна система. Децизионистки конституираният държавен ред не е норма, а факт: фактът на реализирането от страна на гражданите на изискванията, предявени им от страна на суверена.

Шмит извежда техническия характер на Хобсовата държава не само от аналогията с метафизическите и антропологическите схващания на Декарт. В рамките на политическата теория на английския мислител този й характер е определен от това, че, първо, тя съществува дотолкова, доколкото осигурява на гражданите защита от безредието и несигурността на естественото състояние, и второ, представлява човешко произведение. Двете тълкувания се схождат в един общ смисъл. Държавата не се явява за гражданите като факта, че са реализирани персоналните им изисквания. Тъкмо откъм последните тя не би била възможна и следователно гражданите не биха били граждани. Държавният ред се явява за частното битие на гражданите като факта, че му е осигурено неговото физическо оцеляване, т.е. осигурява му не друго, а самото него в голата му фактичност, единствено тогава, когато същевременно се явява за суверена като реализиращото пред-явените му изисквания, подчиняващо се публично битие на същите тези граждани. Индивидът се “ражда” като гражданин, т.е. като някой, за когото държавата име битие на обслужваща го, едва откъм отчуждаването, овещняването на изначално публичното му битие в същата тази държава. Извеждането на нейния технически характер от основополагащата й функция да осигурява защита конвергира с обяснението му откъм  човешкия й произход. Конститутивният за държавата начин на битие на суверенната личност е този на един себеовластил се, отвърнал се от Бога „аз“. От своя страна поданиците отчуждават публичното си битие в материал за създаването й също в перспективата на един отсамен „аз“, възникващ със самото това отчуждаване. В крайна сметка суверенът “одушевява” държавната машинария именно така, че тя има едва в него своето условие на възможност. Поданиците виждат в негово лице не едно трансцендентно присъствие, а чисто и просто наличието на сигурност за собственото им наличие. Той пуска в ход процеса на иманентизиране на политическото, тъкмо с идеята за чието възпиране се е явил на бял свят: “Вътрешната логика на произведения от хора изкуствен продукт “държава” води не към личността, а към машината. Не репрезентацията чрез една личност, а фактически-настоящото постижение на действителната защита (к.м.) е онова, за което се касае. … Държавата, която е възникнала през 17 век и се е наложила на европейския континент, действително е човешко произведение и различна от всички по-ранни разновидности на политическото единство. Тя може да се схване дори като първия продукт на техническата епоха (к.м.)… Суверенно-репрезентативната личност не можеше поради това да удържи и осъществилата се в хода на следващите столетия пълна механизация на представата за държавата. … Левиатанът не се превърна ... в нищо друго освен в една голяма машина, един гигантски механизъм в служба на подсигуряването на отсамното физическо съществуване (к.м.) на владяните и защитавани от него хора.”[140].

Според Шмит Хобсовата политическа теория представлява епохообразуващо изтълкуване на една исторически повратна ситуация. Тази ситуация е определена от търсенето на една стояща отвъд конфесионалните противоборства неутрална област, в която да бъдат възстановени спокойствието, сигурността и редът. Държавата се конституира в отговор на това търсене и именно поради това не възстановява политическото цяло в неговото предишно битие. Като публично-правна общност тя се основава не върху една репрезентация на Божието присъствие в отсамното, представляваща предмет на публична, споделена вяра, а тъкмо върху политическото неутрализиране на вярата, причинила подлежащото на преодоляване състояние на хаос и несигурност. За немстия юрист епохалното значение на Хобс е в това, че, изтълкувайки неутралността на държавата като техническа, той антиципира целия исторически процес на неутрализация, т.е. на последователното изключване от политическото битие на теологическите, метафизическите и моралните идеи, достигащо до своята същност в чистата иманентност на един технократически и икономически етос[141]. Неутралният характер на конципираната от него държава не е производен на някакво нейно толерантно, скептическо или релативистично отношение, а е заложен в самата й техническа конституция. Той се дължи не на оттегляне от ангажимент с един или друг смисъл, което все пак става и остава на смислово равнище, а на “слепотата” за всеки смисъл на екзистиращите в технически “режим” суверен и граждани. Политико-историческите феномени, които се представят в контекста на държавата, биват виждани не откъм техния смисъл, а откъм голата им фактичност: откъм това, че в тях е потвърден държавния ред, т.е. че в тях са реализирани изискванията на суверена от подчиняващото се публично битие на гражданите и по този начин е подсигурено частното битие на последните. Авторитетът на суверенно-репрезентативната личност се основава единствено на функциятата й да предявява тези изисквания. Нейните заповеди и разпореждания не подлежат на обосноваване или дискусия тъкмо поради това, че, бидейки от чисто технически характер, не се отнасят към никакво право или истина. Докато в една средновековна публично-правна общност подчинените принципно имат право на съпротива срещу господаря си, защото в не по-малка степен от него могат да се позоват на едно божествено право, държавата изключва по дефиниция правото на съпротива, тъй като е налице единствено дотолкова, доколкото подчиняващото се публично битие на гражданите реализира изискваното от суверена. Както и обратно: публично позоваващият се на някакво право или истина със самото това се изключва от държавната общност, престава да бъде гражданин, озовава се в естествената ситуация, където не може да бъде сигурен за живота си: “За технически представената неутралност е решаващо, че законите на държавата стават независими от всяка съдържателно субстанциална, религиозна или правна истина и правилност, и важат само… като заповедни норми. … Държавата функционира или не функционира. В първия случай тя ми гарантира сигурността на моето физическо съществуване; в замяна на това изисква безусловно подчинение (к.м.) на законите на нейното функциониране. Всички по-нататьшни разисквания водят в едно „преддържавно“ състояние на несигурност, където повече не си сигурен за физическото си оцеляване … Разстоянието, което дели една технически-неутрална държава от една средновековна публично-правна общност, е от порядъка на светове. Това става видимо не само в обосноваването и конструкцията на “суверена”, където излиза наяве противоположността на божественото право на кралете като сакрални “персони” спрямо рационалистки проконструирания заповеден механизъм “държава”. То се показва и в това, че правното положение на поданиците… е изоснови различно. За една средновековна публично-правна общност едно феодално или съсловно “право на съпротива” срещу някакъв неправомерен властник се разбира изцяло от само себе си. Васалът или съсловието може тук също толкова добре да се позове на едно божествено право, колкото и неговият монарх или феодален владетел. … (Правото на съпротива – б.м.) би било, видяно откъм държавата на Хобс, едно държавно признато право за гражданска война, т.е. за унищожаване на държавата, следователно безсмислица.”[142].

Но това, че държавата има битие в отчужденото публично битие на гражданите, т.е. че те се явяват като такива дотолкова, доколкото изпълняват пред-явените им изисквания, води до отделянето от сферата на публичната власт на една сфера на частното. Не частното битие е отчуждено в публичното, а, напротив, отчуждаването на последното в държавата тепърва отваря пространство за него. То се корени в това, че битието в социално-политическото пространство се състоява по начина на едно изключващо включване[143]. Частната екзистенция не е сама по себе си, а едва откъм обособяването на държавния ред като нещо външно спрямо нея. Според Шмит тук може да бъде разпознат в юридически план произходът на модерната индивидуалност. В този смисъл частният индивид има общ произход с технически неутралния политически ред, наречен “държава”. Немският юрист изтъква, че точно в основата на държавата – неутрализирането на вярата като основа на политическото – е заложен разломът между публично и частно, който предопределя разграждането й в безосновната система от абстрактни закони, регулираща една публичност на частните хора[144]. Неслучайно този разлом се разкрива в конструкцията на Левиатана именно там, където тя опира до въпроса за вярата. В теорията на Хобс публичното битие на вярата е изцяло опосредено от държавата. Нещо е предмет на вяра дотолкова, доколкото е санкционирано чрез заповед на суверена. Това ще рече, че то има значение не като съдържание, а чисто и просто като подлежащия на потвърждаване факт на държавния ред. Доколкото гражданите го съблюдават в публичното си поведение, е безразлично дали вярват в него като частни индивиди. Обратната страна на одържавяването на публичното битие на вярата се оказва едно приватизиране на самата вяра. Различаването между външно изповедание и вътрешна вяра е прототипът на предопределеното да разруши държавното политическо единство различаване между публично и частно: “Auctoritas, non Veritas. Тук нищо не е истинно, всичко е заповед. Чудо е това, в което суверенната държавна власт повелява да се вярва като в чудо… С това държавната власт е в апогея на своето могъщество. Тя е най-висшият Божи наместник на земята. … Но на това място… се показва разломът в иначе така завършеното, неустоимо единство. … Именно на това място в политическата система на Левиатана навлиза различаването на вътрешна вяра и външно изповедание (к.м.). Хобс обявява въпроса за чудото и мистерията за една работа на “публичния”, в противовес на “частния” разум, но предоставя на отделния... вътрешно да вярва или да не вярва… Различаванията на частно и публично, вяра и изповедание, fides и confessio, faith и confession са въведени с това по такъв начин, че оттук в хода на следващото столетие до либералната правова и конституционна държава всичко останало е следвало логично. … Тук лежи една двойна наченка: юридически (не теологически) конструираното начало на модерната инидивидуалистична свобода на мисълта и съвестта, и с това отличителните за структурата на либералната конституционна система свободни права на единичния; и, второ, произходът на държавата като една оправдана от непознаваемостта на субстанциалната истина, външна власт… резервираността на вътрешната, частна свобода на мисълта и вярата е приета в политическата система. Тя стана зародиша на смъртта, който разруши отвътре могъщия Левиатан и повали смъртния бог.” [145].

Все пак за Шмит резервираността на частния индивид спрямо държавния публичен ред присъства само латентно в Хобсовата политическа теория. Нещо повече, той изтъква – и тук е обратът в неговата интерпретация –,  че Хобс абстрахира публичното битие на вярата в една конфесионално неутрална гражданска религия не за да изтласка вярата извън публичната сфера в една конституираща се по този начин сфера на частното, а тъкмо за да съхрани това й битие в ситуацията на конфесионална раздробеност, че посредством своята конструкция английският мислител цели да възстанови и гарантира политическото единство на една именно християнска публично-правна общност. Предложеният от английския мислител изход от състоянието на религиозни граждански войни е неутрализирането не на публичния характер на вярата, а на публичната дискусия върху нея. Той абстрахира от средновековната императорска и папската институция на Божие наместничество, и дори довежда до небивала завършеност формата на суверенната власт, за да я направи приложима към различни конфесионални контексти. Във всеки от тези контексти би следвало да съвпаднат фигурата на политическия суверен и фигурата на Божия наместник на земята, отношението на изповедание и отношението на вяра. В книгата си за “Левиатана” Шмит откроява това намерение на философа от Малбъсбъри, но в общи линии остава на позицията, че то е погрешно и даже отключва целия новоевропейски процес на неутрализация, защото изхожда от едно иманентистко, техническо разбиране за начина на битие на политическата цялост: “Като лоялен англичанин той се придържа към това, че кралят е Божият наместник на земята… и “повече от сал един лаик”. Той употребява тези изцяло средновековни понятия, които най-напред са се следвали на немския император… Но като превърна монархията в само външната форма на една държавна легалистична система, той унищожи всички нейни традиционни и легитимни фундаменти на божествено право.”[146]. По-късно обаче, в записките си от периода 1947-1951 г. и особено в излезлия през 1965 г. текст “Завършената реформация”[147], немският юрист прави опит да реабилитира Хобсовата конструкция като единствено възможната форма на една християнска публично-правна общност след епохата на Реформацията. Той настоява, че положението “that Jesus is the Christ”, използвано от Хобс за обосноваване на подчинението спрямо суверена като такова спрямо Божия наместник на земята, представлява не теологическа фасада и легитимация на една отсамна власт, а самия теологически фундамент на политическото. Въпросното положение не е общият знаменател, чрез който онова, в което за различните конфесионални общности се оповестява Божията воля, бива подведено под разпоредбите, наложени от една отсамна такава, защото с това, че “улучва ядрото на апостолското благовестие”[148], то гарантира, че суверенната личност екзистира като един истински репрезентант на Въплътилия се Бог. Според Шмит то деградира до формула, служеща за оправдаване на една абсолютна светска власт, едва тогава, когато християнството бива изтълкувано като чисто и просто една от монотеистичните религии, т.е. когато понятието за репрезентация бива абстрахирано от основанието си в разбирането за Въплъщението.

            Може да се заключи, че в неговата теория за суверенитета най-малкото е заявена интенцията към удържане на Божието място в историята, на теологическия фундамент на политическото като пространство на историческото, след прекъсването на християнско-католическата традиция на Божие наместничество. Съответно: че в понятието за политическа теология присъства значението, отнасящо го към една конститутивна за християнството взаимосвързаност между телогия и политика. Немският юрист открива в Хобсовата политическа конструкция единствено възможното средство за съхраняване на една  християнска публично-правна общност в ситуацията на модерност. Отделен е въпросът, дали  по този начин той, подобно на Хобс, който според собствената му интерпретация се опитва да спаси изначално публичното битие на вярата чрез неговото обособяване в една конфесионално неутрална гражданска религия, не се озовава в ролята вместо на “спирачка”, на “ускорител пряко воля”  по пътя на секуларизацията.

3.3. Политическа теология vs. политическа анти-теология

Наред с Хобс, другият основен авторитет за Шмит е Хуан Доносо Кортес. Именно Шмит е този, който актуализира схващанията на испанския контрареволюционен деец в дискурса на 20 век за политическото. Той бива въведен в “Политическата теология” като представител на децизионистичното мислене и теоретик на диктатурата. Неговият децизионизъм не е отъждествен обаче  изцяло с този на Хобс, в когото Доносо е виждал изразител на един безбожен разум и инициатор на процеса на секуларизация[149]. Когато пише, че диктатурата е резултатът, в който се разкрива децизионистичния тип мислене на двамата, Шмит отбелязва, че този на английския философ все пак е примесен с един “математически релативизъм”[150]. Конкретната историческа ситуация, в която Доносо призовава към установяване на диктатура, е времето непосредствено след падането на реставрираната френска монархия с революцията от 1948 г. Според Шмит испанският политик се обявява за една нелегитимирана на базата на приемственост форма на власт, защото за него възстановената монархическа институция поначало вече не е била легитимна в смисъла на католико-християнската традиция. Немският юрист споделя тази оценка, посочвайки на много места в своите текстове, че след революцията от 1978 г. династически легитимираната владетелска фигура е просто исторически реквизит на една позитивистична легалистична система[151]. Тя представлява една изкуствена репрезентация, защото битието й е основано не на Божие наместничество, а тъкмо на въпросната система.

За Шмит позицията на Доносо е отговор не на една контингентна ситуация, а на изначалната ситуация на християнството, определена от задачата да бъде възпирано пропадането на политическото като място на историческото в една чиста иманентност след Въплъщението, Изкупителната смърт и Възкресението, т.е. да бъде удържан фактът на Божието присъствие в отсамното[152]. Тази ситуация, като чието разрешаване поначало се състоява християнската история, се разкрива като финална във външния, представящ се в линеарното време аспект на тази история. Повече от 1800 г. след Христа тя бива зададена като въпроса, “дали християнският еон е в края си, или не”[153]. Както за Доносо, така и за Шмит това време носи есхатологични черти, защото изглежда, че на политико-историческата сцена, изоставена от прекъснатата традиция на Божие наместничество, заявява себе си и претенциите си да господства на нея самото зло. Като чиста иманентност, като “райска отсамност на непосредствен, естествен живот и безпроблемна телесна настоящост (“Leib”haftigkeit)”[154] злото достига до своя политически израз в съзнателно[155] атеистичния анархизъм на Прудон и Бакунин. Със своята “догма”, че човекът е добър по природа, т.е. като този, който е, и че злото има битие единствено в господството, т.е. че господството няма трансцендентно основание, и то именно защото няма нищо отвъд това, което е, този анархизъм влиза в радикална опозиция спрямо теологичната “същност” на политическото[156].

Може да се каже, че за християнското разбиране бъденето-човек, макар да е било изкупено от определението на греха, не е престанало да се нуждае от изкупление. Това ще рече, че то е идентично на себе си като изкупено само тогава, когато все отново се отказва от себе си като наследило в топоса на настоящето факта на предполагаемото си изкупление. А за оформеното в католически контекст разбиране на Доносо Кортес човекът се отказва от себе си като този, който, доколкото е, е грехопаднал, единствено в своето публично битие, предоставящо се на решенията на репрезентиращия Въплътилия се Бог върховен авторитет. Според изложената от Шмит теория за децизионизма “авторитетът, не истината твори закона” и “тъкмо в най-важните неща е по-важно, че (к.м.) бива решавано, отколкото как (к.м.) бива решавано”[157]. Но във взаимовръзката на интерпретацията на контрареволюционните автори тези формулировки не изразяват смислово-съдържателната индеферентност на технически неутралната държава. Тук те означават, че решенията на суверенно-репрезентативната личност не представляват избор от топоса на настоящето измежду различни, съдържателно определени възможности, а все един-единствен избор между две, тепърва правещи възможна всяка съдържателна определеност, възможности на екзистенцията: тази на греха и тази на Спасението. Възможността на греха бива избирана естествено[158], със самия избор в топоса на сегашното. Избирането й не е истинско решение, защото се състоява като себеоставяне на натрапващите се там смислови възможности. Такова е само избирането на възможността на Спасението, което е съдържателно индеферентно именно поради това, че се състоява като предварително поемане на “авторството” на нещо, чиято възможност не е била предпоставена в анонимността на нейното наследяване.

И така, Доносо преживява априорната за християнската история, оставала скрита зад континуитета на една традиция на Божие наместничество ситуация на решението като финална пред заплахата от една изцяло анти-репрезентативна политика, т.е. от пропадането на политическото като място на историческото в една чиста иманентност. “(У)беден, че е дошъл мигът на последната битка”, че стои “пред лицето на радикалното зло”[159], той съзира в диктатурата единствената структура на авторитет и послушание, кореспондираща с необходимостта от удържане на онази надхвърляща фактическия индивид позиция, която е разкрил и в която трябва да се завърне Спасителят. “Духовни(ят) потомък на Велики инквизитори”[160] обосновава искането си за установяване на диктатура, противопоставяйки на анархистката аксиома за естествената доброта на човека тридентската догма за първородния грях. Шмит отдава право на критиците му, според които при него тази догма е радикализирана “до едно учение за абсолютната греховност и поквареност на човешката природа”, но настоява, че той я радикализира само в полемичен план, с оглед на радикалността на противопоставянето, че “се е касаело за едно религиозно и политическо решение от огромна актуалност”[161]. В лекция, която чете на 30. 5. 1944 г. в Мадрид[162], Шмит коригира образа на Доносо Кортес от “Политическата теология”. Тук немският юрист изтъква, че диктатурата е означавала за Доносо “само… една неизбежна самоотбрана (Notwehr) срещу диктатурата на други сили и власти”, и добавя: “Той никога не е смятал това прагматично, временно средство при първа необходимост (Notbehelf) за едно религиозно или теологическо спасение (Rettung).”[163]. Единствено възможното спасение на християнска Европа е било за него “завръщането към католическата Църква”[164]. Така в крайна сметка онзи, когото Шмит нарича Katechon, може да бъде според Доносо Кортес единствено главата на римо-католическата Църква. А самият Шмит се опитва да опосреди политическо-теологическите проекти на Хобс и Доносо, като след Втория Ватикански събор остава може би изцяло при Хобс.

В заключение може да се каже, че има достатъчно основания да се твърди, че Шмит секуларизира редица понятия на католическата Църква и теология, за да формулира чрез тях един, алтернативен на либерално-просвещенския, принцип на организация на обществено-политическото пространство. Вложеното в понятието му за репрезентация разбиране на Църквата като продължаващ да живее на земята Христос[165] изглежда недопустимо от догматична гледна точка, защото означава или принизяване на едно от лицата на триединния Бог до наместник на някакъв монотеистичен Бог, или идолопоклонство, обожествяване на една земна фигура, чието най-висше достойнство може да бъде апостолското. Освен това, философски погледнато, е неправомерно отъждествяването на начините на присъствие на Бог в Христос и в неговия наместник. В първия случай е налице еднократна и “телесна” презентност, а във втория – повторима и миметична ре-презентация[166], била тя и осъществявана екзистенциално. Теологически немислимо е и сливането “ала Хобс” на представителството “изотгоре”, основано върху живото предание на католическата Църква, с това “изотдолу”,  почиващо върху чисто формалната същност на едно безотносително към всяка истина, стоящо в изцяло отсамна перспектива решение. Ако пък се приеме, че за Шмит ролята на Христовия наместник се свежда до тази на силата, която запазва мястото на Спасителя в историята, остава въпросът дали това залагане на карта на Божия спасителен план не изпада в опасна близост до гностическата вяра в способността на човека за самоизбавление. Но все пак следва да се отбележи, че мислителят от Плетенберг изразява действително съществуващи в средите на съвременния му немски католицизъм теологически представи, антилиберални и антимодерни нагласи и тенденции. И най-вече е трудно да се отрече, че със своите идеи той се присъединява към една автентична католико-теистична традиция, белязана от имена като Жозеф дьо Местр и Хуан Доносо Кортес и оставила следа в догматиката на римо-католическата Църква. Тази традиция може да бъде определена, отвъд конфесионалните различия, като своеобразно езическо християнство, което критикува в едно юдео-християнство преди всичко две взаимосвързани ориентации, водещи до разрушаване на религиозно конципираното и основано върху подчинението на субективността политическо единство: изместването на религията в частната сфера и пренебрегването на репрезентативния й за сметка на есхатологичния й момент.

---

[1] Вж. напр. K.-E. Lönne. Carl Schmitt und der Katholizismus der Weimarer Republik, in: Die eigentlich katholische Verschärfung…: Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts, hrsg. v. B. Wacker, München, 1994, S. 11-36, M. Dahlheimer. Carl Schmitt und der deutsche Katholizismus: 1888 – 1936, Paderborn, 1998.

[2] Вж. H. Ball. Carl Schmitts Politische Theologie, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 100-116.

[3] Вж. Ernst Michel. Politik aus dem Glauben, Jena, 1926, S. 44, C. Neundörfer. Politische Form und religiöser Glaube. Eine Buchbesprechung, in: Schildgenossen 5, 1924, S. 323-331.

[4] E. Peterson. Der Monotheismus als politisches Problem; ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, 1935.

[5] J. B. Metz. Zur Theologie der Welt, Mainz – München, 1968.

[6] Вж. H. Maier. “Politische Theologie?” Einwände eines Laien, in: Diskussion zur „politischen Theologie“, Mainz – München, 1969.

[7] Вж. E. Feil. Von der „politischen Theologie“ zur “Theologie der Revolution“, in: Diskussion zur Theologie der Revolution, hrsg. v. E. Feil u. R. Weth, Mainz – München, 1969, S. 110-132. 

[8] Вж. Taubes, J. Ad Carl Schmitt, Berlin, 1987; Ders. Statt einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott. Zur Aktualitaet von Thomas Hobbes, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 9-15, както и гл. І.1., І.3. от настоящата работа.

[9] Вж. Maschke, G. La rappresentatione catolica, in: Der Staat, Jg. 28, 1989, Heft 4, S. 575; Ders. Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im Werk Carl Schmitts, in: Complexio Oppositorum. Ueber Carl Schmitt, hrsg. v. H. Quaritsch, Berlin, 1988, S. 193-232; Ders. Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts, in: Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, hrsg. v. K. Hansen, Opladen, 1988, S. 55-79, както и гл. І.3. от настоящата работа. Райнхард Меринг също различава при Шмит едно теологическо понятие за репрезентация (вж. Mehring, R. Pathetisches Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels: Katholische Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie, Berlin), а според Микеле Николети прокарваната от немския юрист секуларизация е продължение на вече залегналата в самата католическа идея за една видима Църква (вж. Nicoletti, M. Die Urspruenge von Carl Schmitts “Politischer Theologie”, in: Complexio Oppositorum, S. 109-128).

[10] Вж. Meier, H. Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, Stuttgart-Weimar, 1998, 1. Auflage 1988; Ders. Die Lehre Carl Schmitts: vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theologie und politischer Philosophie, Stuttgart-Weimar, 1994.

[11] Вж. напр. R. Faber. Carl Schmitt, der Römer, in: Complexio Oppositorum, S. 257-278, A. Motschenbacher. Katechon oder Großinquisitor? Eine Studie zur Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts, Marburg, 2000.

[12] Вж. Scholem, G. Walter Benjamin und sein Engel. Vierzehn Aufsätze und kleine Beiträge, Frankfurt am Main, 1983, както и гл. ІІ.1. от настоящата работа.

[13] Вж. напр. Heber, K.-H. Zerstörung und Restitution: zum Verständnis der religionsphilosophischen, messianischen und mystischen Dispositionen in den Schriften Walter Benjamins, Frankfurt am Main, 2001; Heil, S. op. cit.

[14] Вж. Scholem, G. op. cit., също и Heber, K.-H. op. cit.

[15] Вж. Lienkamp, C. Messianische Ursprungsdialektik: Die Bedeutung Walter Benjamins für Theologie und Religionsphilosophie, Frankfurt am Main, 1998, както и гл. ІІ.1. от настоящата работа.

[16] Вж. Taubes, J. Walter Benjamin - ein moderner Marcionit?, in: Antike und Moderne: zu Walter Benjamins "Passagen", hrsg. v. N. Bolz und R. Faber, Würzburg, 1986, S. 138-147

[17] Вж. Hallacker, A. Es spricht der Mensch. Walter Benjamins Suche nach der lingua adamica, Muenchen, 2004.

[18] Вж. Hirsch, A. Der Dialog der Sprachen: Studien zum Sprach- und Uebersetzungsdenken Walter Benjamins und Jacques Derridas, Muenchen, 1995, също и: Wentzer, T. S. Bewahrung der Geschichte. Die hermeneutische Philosophie Walter Benjamins, Bodenheim, 1998.

[19] Вж. напр. Lienkamp, C. op. cit.; Arabatzis, S. Allegorie und Symbol. Untersuchung zu Walter Benjamins Auffasung des Allegorischen in ihrer Bedeutung fuer das Verstaendnis von Werken der Bildenden Kunst und Literatur, Regensburg, 1998; Dober, H. M. Die Moderne wahrnehmen: über Religion im Werk Walter Benjamins, Gütersloh, 1999; Druegh, H. Anders-Rede: Zur Struktur und historischen Systematik des Allegoruschen, Freiburg im Breisgau, 2000; Raulet, G. Positive  Barbarei. Kulturphilosophie und Politik bei Walter Benjamin, Muenster, 2004.

[20] Вж. гл. ІІ.3.

[21] Градев, В. Политика и Спасение: Въведение в теологическо-политическия дебат на ХХ век, София, 2005.

[22] C. Schmitt. Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, hrsg. v. E. Freiherr von Medem, Berlin, 1991, S. 80

[23] Вж. например F. Grossheutschi. Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon, Berlin, 1996, S. 116

[24] C. Schmitt. op. cit., S. 63

[25] C. Schmitt. Der Nomos der Erde im Völkerrecht der Jus Publicum Europaeum, Berlin, 1988, S. 29

[26] Шмит се позовава и на тълкуванията на понятието при Тертулиан, Йероним, Хаймо от Оксер и др., които обаче не са предмет на настоящото разглеждане. Няма да бъде коментиран и въпроса за автентичността на това място от посланието.

[27] Die Bibel nach der Übersetzung M. Luthers, Berlin, 1987

[28] C. Schmitt. Beschleuniger wider Willen oder: Problematik der westlichen Hemisphäre, in: Das Reich, Nr. 16 v. 19. 4. 1942.

[29] C. Schmitt. Drei Stufen historischer Sinngebung, in: Universitas 5, 1950, S. 929-930

[30] C. Schmitt. Der Nomos der Erde, S. 29

[31] W. Schuller. Dennoch die Schwerter halten, in: Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, hrsg. v. H. Cancik u.a., Bd II, Tübingen, 1996, S. 399

[32] C. Schmitt. Glossarium, S. 37

[33] C. Schmitt. Drei Stufen historischer Sinngebung, S. 929-930. Християнският Епиметей има при Шмит сходна роля с онази на Katechon-a. Епиметеевият противостои на прометеевия образ на историята. Последният символизира просвещенската и позитивистичната концепция на прогреса. На немски прилагателното „епиметеев“ отговаря на „nach-denkend“, което има като основно значение „размишляващ“, но може да означава и „спомнящ си“. Християнският Епиметей постоянно си припомня събитието на Откровението, но не като нещо минало, а така, че то да присъства в настоящето. Предстоящата интерпретация ще се опита да покаже, че начинът на епиметеевото спомняне може да бъде представен чрез Киркегоровото понятие за повторението като „припомняне в посока напред“. Преди да стане въпрос за това, само ще бъде подчертано, че „споменът“ на християнския Епиметей е не толкова едно съхранявано минало, колкото нещо, което трябва все отново да бъде добивано откъм бъдещето. Също така в немския език „Епиметей“ е нарицателно за някой, който първо действа и след това мисли, т.е. който действа пред-разсъдъчно. Но в антипросвещенския контекст на Шмит тази предразсъдъчност би трябвало да притежава позитивното значение на включеност в християнската традиция. По-нататък ще бъде направен опит тя да бъде показана ведно с повторението като начина на катехонтичната екзистенция в противовес на предварително съдещата автономна, прометеева субективност.  

[34] C. Schmitt. Drei Stufen historischer Sinngebung, S. 928.

[35] C. Schmitt. Glossarium, S. 63

[36] Важни указания по този въпрос могат да бъдат намерени в труда на Владимир Градев „Политика и Спасение. Въведение в теологическо-политическия дебат на XX век“

[37] Пак там

[38] Пак там, S. 31

[39] C. Schmitt. Staat als ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff, in: Verfassungsrechtliche Aufsaetze aus den Jahren 1924-1954. Materialien zu einer Verfassungslehre, Berlin, 1958, S. 375-385.

[40] J. Taubes. Цит. пр., S. 22

[41] H. Bredekamp. Von Walter Benjamin zu Carl Schmitt, via Thomas Hobbes, in: DZPhil, Berlin 46 (1998) 6, S. 905-906

[42] C. Schmitt. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München u. Leipzig, 1934, S. 83

[43] Немският глагол „aufhalten“ означава както „задържам“, „възпирам“, така и „държа отворено, свободно“.

[44] R. Mehring. Pathetisches Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels: Katholische Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie, Berlin, S. 216

[45] G. Meuter. Der Katechon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994, S. 212

[46] Освен „повтарям“, немският глагол „wiederholen“ означава и „връщам (си) обратно“.

[47] Срв. С. Киркегор. Понятието страх, София, с. 112-115.

[48] C. Schmitt. Römischer Katholizismus und politische Form, Stuttgart, 1984, S. 53

[49] G. Meuter. op. cit., S. 490

[50] C. Schmitt. op. cit., S. 53

[51] Наистина, в ранното си „схоластическо размишление“ „Видимостта на Църквата“ Шмит пише: „открита е дори възможността, във времена на изключително объркване, ако Бог го допусне, антихристът да бъде папа, незаконен папа и поради това никакъв Христов наместник на земята, но облечен във фактическия престиж на един „законен папа“. ... Дори тогава обаче малкото верни, въпреки цялото затъмнение, биха останали видимата Църква“. C. Schmitt. Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung, in: Summa. Eine Vierteljahresschrift, Zweites Viertel, Hellerau, 1917, S. 77-78. Но ако верската общност също може да репрезентира, то и нейните членове би следвало да пребивават в извънредно положение. Това е само един пример за трудността да се установи, дали в произведение като „Политическата теология“, определящо само суверена като „онзи, който решава относно извънредното положение“ (S. 11), надделява теологът или теоретикът на държавното право.  

[52] Вж. напр. A. Schindler, F. Scholz. Die Theologie Carl Schmitts, in: Religionstheorie und Politische Theologie, hrsg. v. J. Taubes, Bd 1, München, S. 172-173; A. Motschenbacher. Katechon oder Großinquisitor? Eine Studie zur Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts, Marburg, 2000.

[53] Вж. J. Taubes. op. cit., S. 15.

[54] Schmitt, C. Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung, in: Summa. Eine Vierteljahresschrift, Zweites Viertel, Hellerau, 1917, S. 71-80.

[55] Maschke, G. La rappresentatione catolica, S. 558.

[56] Пак там, S. 573.

[57] Schmitt, C. op. cit., S. 71-72.

[58] Пак там, S. 75. Целият текст е пронизан от една скрита полемика с протестантското схващане за “невидимата Църква”.

[59] Пак там, S. 76.

[60] Schmitt, C. op. cit., S. 76.

[61] Пак там

[62] Пак там

[63] Пак там, S. 77.

[64] Пак там

[65] Пак там

[66] Schmitt, C. op. cit., S. 11.

[67] Пак там, S. 12.

[68] Срв. Ottmann, H. Hegel und Carl Schmitt, in: Zeitschrift fuer Politik, Jahrgang 40, Heft 3, 1993, S. 233-240. За критиката на Шмит към Хегел вж. Schmitt, C. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin, S. 68-70; Ders. Politische Theologie, S. 64. 

[69] Schmitt, C. Roemischer Katholizismus und politische Form, S. 14.

[70] Пак там, S. 31.

[71] Пак там, S. 23-24.

[72] Пак там, S. 45.

[73] Пак там, S. 44.

[74] Пак там, S. 36. Шмит не използва еднозначно думите “Stellvertretung” и “Repraesentation”. Той означава с първата и Божието наместничество, а с втората – и изкуственото, недействителното, изпразненото от трансцендентно присъствие представителство, изпълнявано от фигурата на реставрирания монарх, която привидно е конституирана “изотгоре”, но фактически е основана на една държавна легалистична система (вж. Schmitt, C. Glossarium, S. 79, 116).

[75] Schmitt, C. Roemischer Katholizismus und politische Form, S. 43.

[76] Срв. Schmitt, C. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, S. 44-45. Въпреки това, както ще бъде показано в гл. І.3., той предприема опит да съвмести двата типа представителство.

[77] Schmitt, C. Roemischer Katholizismus und politische Form, S. 43.

[78] Пак там, S. 31.

[79] Пак там, S. 31-32.

[80] Относно линеарната концепция за свещената история на Спасението вж. напр. класическото изложение на Оскар Кулман: Cullmann, O. Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zuerich, 1946.

[81] Meier, H. Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, S. 85. Вж. също: Figal, G. Vom Sinn der Geschichte. Zur Eroerterung der politischen Theologie bei Carl Schmitt und Walter Benjamin, in: Dialektischer Negativismus. Michael Theunissen zum 60. Geburtstag, hrsg. v. E. Angehrn u.a., F.a.M., 1992, S. 252-269.

[82] То е било писано почти по едно и също време с “Римски католицизъм и политическа форма”.

[83] Schmitt, C. Politische Theologie, S. 59-60.

[84] Пак там, S. 43.

[85] Подобно тълкуване застъпва Николети – вж. Nicoletti, M. op. cit., S. 120-121.

[86] Schmitt, C. op. cit., S. 59-60.

[87] Taubes, J. Ad Carl Schmitt, S. 14.

[88] Maschke, G. Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts, S. 56.

[89] Maschke, G. La rappresentatione catolica, S. 558.

[90] Schmitt, C. Ueber die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg, 1934, S. 28.

[91] Пак там, S. 29.

[92] Пак там, S. 24.

[93] Пак там, S. 17.

[94] Schmitt, C. Politische Theologie, S. 28.

[95] Пак там, S. 18.

[96] Schmitt, C. Politische Theologie, S. 16.

[97] Пак там, S. 11.

[98] Пак там

[99] Hofmann, H. op. cit., S. 157.

[100] Пак там, S. 60.

[101] Schmitt, C. op. cit., S. 42.

[102] Hofmann, H. op. cit., S. 155.

[103] Schmitt, C. op. cit., S. 12-20.

[104] Adam, A. Die Zeit der Entscheidung. Carl Schmitt und die Politische Apokalyptik, in: Zeit-Zeichen. Aufschuebe und Interferenzen zwischen Endzeit und Echtzeit, hrsg. v. G. Tholen u. M. Scholl, Weinheim, 1990, S. 104.

[105] Пак там, S. 98.

[106] Пак там, S. 99-100.

[107] Вж. цитираното на с. 40 изказване на Шмит.

[108] Пак там, S. 100-101.

[109] Schmitt, C. op. cit., S. 44.

[110] Пак там, S. 42. По-нататък ще бъде направен опит да се покаже, че “мотото” на децизионизма има своето място в идеята за Katechon-а, ако съдържанията, по отношение на които е индеферентно решението, са онези, които биват проектирани от настоящето като мястото на това, което е – вж. параграф 3.3.   

[111] Schmitt, C. Der Leviathan  in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Koeln, 1982, 1. Ausgabe 1938, S. 68-69.

[112] Пак там, S. 52.

[113] По заглавието на цитираната в гл. 1. статия на Шмит: Schmitt, C. Beschleuniger wider Willen oder: Problematik der westlichen Hemisphäre.

[114] Schmitt, C. Glossarium, S. 273.

[115] В следващия параграф ще бъде показано обаче, че Шмит вижда именно в проекта на Хобс единствената възможност за съхраняване на теологическия фундамент на политическото в ситуацията на модерност.  

[116] Schmitt, C. Politische Theologie, S. 16.

[117] Maschke, G. Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im Werk Carl Schmitts, S. 195.

[118] Schmitt, C. op. cit., S. 13.

[119] Пак там, S. 49.

[120] Пак там, S. 54.

[121] Пак там, S. 18.

[122] Пак там, S. 22.

[123] Schmitt, C. Glossarium, S. 45.

[124] Пак там, S. 157-158. Бележката е от 3. 6. 1948 г.

[125] Schmitt, C. Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47, Koeln, 1950, S. 12, 51.

[126] Schmitt, C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 34.

[127] Schmitt, C. Glossarium, S. 39.

[128] Schmitt, C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 13-15.

[129] Пак там, S. 47-48.

[130] Пак там, S. 49-51.

[131] Пак там, S. 113.

[132] Вж. пак там, S. 52.

[133] Taubes, J. Statt einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott. Zur Aktualitaet von Thomas Hobbes, S. 13.

[134] Пак там, S. 10.

[135] Пак там, S. 51-52.

[136] Schmitt, C. Politische Theologie, S. 60.

[137] Пак там, S. 60-61.

[138] За целите на настоящата интерпретация е заето Хайдегеровото определение на “същността” на техниката – вж. Heidegger, M. Die Frage nach der Technik, in: Vortraege und Aufsaetze, Stuttgart, 1954, S. 9-40.

[139] Schmitt, C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 48-49.

[140] Schmitt, C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 53-54.

[141] Вж. Schmitt, C. Politische Theologie, S. 9-10; Ders. Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen, in: Ders. Der Begriff des Politischen, Berlin, 1932, S. 79-95.

[142] Schmitt, C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 64-72.

[143] По терминологията на Джорджо Агамбен – вж. Агамбен, Д. Homo sacer, София, 2005.

[144] Срв. Хабермас, Ю. Структурни изменения на публичността, София, 1995, с. 116-122.

[145] Schmitt, C. op. cit., S. 82-86. Вж. също: Schmitt, C. Staat als ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff, S. 379.

[146] Schmitt, C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 125-126.

[147] Schmitt, C. Die vollendete Reformation, in: Ders. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Този текст представлява коментар на новоиздадени по това време изследвания върху “Левиатана” на Хобс.

[148] Schmitt, C. Die vollendete Reformation, S. 164.

[149] Вж. Hernándes Arias, J. R. Donoso Cortés und Carl Schmitt: eine Untersuchung ueber die staats- und rechtsphilosophische Bedeutung von Donoso Cortés im Werk Carl Schmitts, Muenchen, 1998, S. 169; Maschke, G. Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im Werk Carl Schmitts, S. 208-209.

[150] Schmitt, C. Politische Theologie, S. 66.

[151] Вж. Schmitt, C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 99-100; Ders. Der Begriff des Politischen, S. 121-123.

[152]  Както бе споменато, според Шмит понятието, което би представило най-адекватно Доносовото разбиране за история, е това за Katechon-а (вж. Schmitt, C. Glossarium, S. 70). Ернандес Ариас оспорва тази теза, настоявайки, че Доносо Кортес следва да бъде определен по-скоро като “ускорител” на историята към апокалипсиса, който предшества Царството Божие.

[153] Schmitt, C. Donoso Cortes in gesamteuropaeischer Interpretation, Koeln, 1950, S. 93.

[154] Schmitt, C. Politische Theologie, S. 82. Думата “leibhaftig” означава “същински, самият той, от плът и кръв”. Подчертавайки корена “leib” (тяло), Шмит изтъква, че за анархизма човекът е “самият той” като този, който е, т.е. като стоящо в топоса на настоящето тяло.

[155] За Шмит и християнският анархизъм е атеистичен – вж. C. Schmitt. Römischer Katholizismus und politische Form, S. 54-55.

[156] Понеже за Шмит политическото е конституирано като мястото, където бива отстояван исторически трансцендентният факт на Изкуплението, дори и атеистичната политика се основава на вземането на отношение към този факт, т.е. има своята теологическа предпоставка. Поради това Бакунин е определен като “теолога на анти-теологическото” – C. Schmitt. Politische Theologie, S. 84. Напълно възможно е, разбира се, немският юрист да има предвид тук неизбежната аналогия на всяка обществено-политическа концепция с определени метафизически разбирания, били те и иманентистки.

[157] Пак там, S. 71.

[158] Шмит пише, че според Доносовата “философия на историята победата на злото е саморазбираща се и естествена, и само едно Божие чудо я предотвратява”: пак там, S. 75.

[159] Пак там, S. 83.

[160] Пак там, S. 74.

[161] Пак там, S. 73.

[162] Schmitt, C. Donoso Cortes in gesamteuropaeischer Interpretation.

[163] Пак там, S. 105.

[164] Пак там, S. 113.

[165] Католическият теолог Томас Рустер интерпретира работите на Шмит от времето между двете световни войни като идеологически израз на едно силно течение в немския католицизъм, което изповядва това разбиране и така на практика се ангажира със снемането на есхатологията в репрезентацията – вж. T. Ruster. Die verlorene Nützlichkeit der Religion. Katholizismus und Moderne in der Weimarer Republik, Paderborn u.a., 1994.  

[166] Този проблем бе откроен от Димитър Зашев на една дискусия върху понятието на Шмит за репрезентация. Трябва да се спомене, че около Втората световна война немският юрист се преориентира към понятието за Katechon-а, комуто вече не отрежда ролята на жив образ на Бога, и същевременно ограничава значението на термина “репрезентация” до това на едно изкуствено, конструирано “изотдолу” предствителство.