Мартин Хайдегер: някои базисни
понятия в Хайдегеровата философия, светът като хоризонт, фюзис и техне, същност
на произведението на изкуството, принадлежност на рецепцията към творбата.
Ханс-Георг Гадамер: понятието „сливане на хоризонтите“, критика на съждението
на вкуса, игровият и класически характер на красивото. Морис Мерло-Понти:
тялото като медиум на възприятието, екзистенциално и математическо
пространство, произведението на изкуството като организъм.
I. Мартин Хайдегер (1889 – 1976)
1.
Някои базисни понятия в Хайдегеровата философия
Понятието
„онтико-онтологична разлика“ означава най-общо разликата между битие (Sein) и биващо (Seiendes). Философията от Платон и Аристотел до Хегел и
Ницше приема битието за нещо самопонятно, не поставя въпроса какво означава, че
нещо е. Тя разбира битието на
биващото (съществуващото) като различния и безразличен спрямо неговата
определеност (essentia) гол факт, че то е
(existentia), противопоставен на това, то повече да не е. Хайдегер нарича тази философия метафизика на присъствието,
настоящето (Anwesenheit,
Präsenz),
защото за нея битието е това изтрайващо присъствие на биващото в
постоянстващото „сега“, което немския философ назовава с термина наличие (Vorhandenheit). При Хегел, наистина,
духът (всеобщата и същностна взаимовръзка на нещата, от която те получават
своето съществуване и определение) не е тъждествен на природата (непосредствено
дадените определености, безразлично различни една спрямо друга), но остава в
наличното, т.е. на едно равнище с биващото, бидейки подлежаща на обхващане и
логическа взаимовръзка. От друга страна, подобно на Хегеловото всеобщо,
Хайдегеровото битие не е само Че-битие (Daßsein, existentia), т.е. „фактът“, че
нещо е, но и Що-битие (Wassein, essentia), т.е. определеността на нещото.
Разликата при Хайдегеровото битие е тази, че иманентното саморазличаване,
представляващо определяне и явяване на биващите, не е логическо движение, а
случване, събитие. За Хайдегер битието е една самочленяща се съчлененост от взаимно
препращащи (същностно съ-о-пределящи се, съпринадлежащи си) и нямащи характер
на наличие биващи, представляваща хоризонт, в който човекът е ситуиран
екзистенциално, който не може да бъде опредметен (схванат) и който се конституира
в едно случване.
В
основното си съчинение – „Битие и време – немският философ не си служи с
термина „човек“, а нарича биващото, което сме самите ние, Dasein.
Коренът на този термин е самата немска дума за битие (Sein), която също така е инфинитив на
глагола „съм“, а представката има множество значения, с част от които играе
Хайдегер. Често критикувано е предаването на Dasein с „тук-битие“, защото в него се
съдържа възможността битието да бъде изтълкувано като трансцендентното в
смисъла на отвъдно измерение или интелигибилен свят, паралелни на наличното, но
също налични, а биващото, което сме – като негов представител в света на
явленията, причастен към него по неведом начин. Но в този превод се съдържа
една продуктивна възможност за разбиране на вложеното в Хайдегеровия термин
значение. Това „тук“, „светът на явленията“, където човекът „представлява“
битието, не е „от тук“, не е някакво налично, а напротив, едно екстатично
„място“, което тепърва прави възможно всяко „тук“ и всяко „явление“. Същностната
причастност на човека към битието, изразявана от корена на термина „Dasein“, е
трансцендентност в смисъла на трансцендиране, надхвърляне на наличното чрез
участие в случването на битието. Именно из тази своя трансцендентна същност той
разкрива едно открито „място“, едно „наяве“ или „ето-на“, където се срещат,
явяват биващите. Но това разкриване не става понякога, отвреме-навреме, а е
самият начин на битие на човека като Dasein.
Как
да разбираме споменатата екстатичност на Dasein? Хайдегер определя Dasein като битие накъм възможности. За него истинската
възможност не е перспектива, с която разполагаш и играеш в представата, без тя
да те ангажира, досяга в това, което си, и без тя да се намира в необходима
връзка с нещо „отвън“, а такава, в която си въвлечен екзистенциално и тепърва
ставаш един или друг, и в която срещаш някакво биващо такова, каквото е то само
по себе си (като феномен). Като такава „обземаща“ те перспектива на една
отправеност, в която тепърва ставаш един или друг, възможността е
можене-да-се-бъде (Seinkönnen). „Профанната“ формула на
екзистенциализма, гласяща, че при човека „екзистенцията предхожда есенцията“,
крие в себе си опасността да бъдат разделени „че-„ и „що-битието“, вследствие
на това самото битие да бъде изтълкувано като наличие и така Dasein да се окаже нещо налично, което в
хронологическото си начало е лишено от определености, но си ги набавя чрез
съзнателни или несъзнателни избори на също така налични, разполагаеми
възможности. Но тя има като свое истинно съдържание това, че Dasein винаги вече е въвлечен, „на път“ (unterwegs), извън себе си (като наличен) в
някакви неразполагаеми за него възможности да бъде, из които тепърва добива
една или друга определеност („същност“).
Хайдегер
подчертава, че битието на Dasein
е „дело“, предоставено на самия него, че той, както гласи другата парола на
екзистенциализма, е „свой собствен проект“. Както при Киркегор, това, какъв ще
бъде той, се определя от избираните от него екзистентни възможности. Изхождайки
от това, че възможностите, в които Dasein
проектира своето битие (бъдене), не са стоящи му на разположение и неангажиращи
го възможности на представата, а такива, в които той се заварва и е въвлечен
екзистенциално, т.е. в които той е един вид захвърлен в смисъла на ситуиран в
неизходила от него и неподвластна му перспектива, Хайдегер определя
екзистенцията (начина на битие на Dasein)
като хвърлен проект. Немският философ играе с общия корен на двете думи в
немския език – Entwurf
(проект, скица) означава буквално „нахвърляне“. Важно е да се обърне внимание,
че възможностите, в които Dasein
заварва себе си като „запратен“, винаги вече „на път“, не го предхожат в
хронологичното време, не са наследени от него в това време, а се разкриват
едновременно с проекта на бъденето му. „Нахвърлянето“ и захвърлеността са две
страни на едно и също – проектът е възможен единствено и само като хвърлен, в
противен случай той би представлявал просто планиране на предстоящото от
позицията на постоянното устояване в
настоящето, т.е. от позицията на наличното и представата. Екзистенцията
е ек-статичност, бъдене-извън-себе-си именно като захвърленост, ситуираност.
Бидейки
една неизходила от Dasein
и владееща го перспектива на бъденето му, екзистентната възможност се
конституира винаги в рамките на някакъв хоризонт
от възможности, а в противен случай, като изолирана (като във вакуум) тя би се
явявала представна конструкция от позицията на наличното. В хайдегериански
смисъл хоризонтът е „зрителният кръг“, в който си ситуиран и който не просто
ограничава, а тепърва о-пределя и разкрива онова, което можеш да „видиш“ – то
не е нещо налично и само „чакащо“ да попадне в твоя „зрителен кръг“, а се
конституира по отношение на един „фон“ от непопадащи във „фокуса“, но имани
предвид, държани във взора неща, който „фон“ е именно хоризонтът. Екстатичната възможност
е, както отбелязахме, същевременно собствената възможност на някакво биващо,
перспективата, в която то се показва откъм самото него, тъкмо защото тази
перспектива е определена от ситуираността в един разкрил се заедно с нея и
конститутивен за биващото хоризонт от съпринадлежности. И точно както при
едновременността на „нахвърлянето“ и захвърлеността, няма противоречие между
твърденията, че, от една страна, екстатичната възможност тепърва разкрива
хоризонта и, от друга страна, тя е определена от него – подобна възможност не
изхожда от един наличен Аз, а само бива „задействана“ с това, че Dasein се „хвърля“ в нея. С други думи,
отправяйки се в някаква неопределена от него перспектива, Dasein попада в „жлеба“ на перспектива,
определена от един хоризонт. Този хоризонт е битието.
Подобно
на срещащите се в хоризонта на битието биващи, Dasein също се корени в битието, но е
отличен с това, че го има като свое – проектира възможностите си да бъде и
„вижда“ в биващото нещо за себе си, т.е. свое „инобитие“. Битието се нуждае
(brauchen) от Dasein
в двойния смисъл на потребност и употреба. Макар да не е конструирана от Dasein, а напротив, той да й е
подвластен, взаимовръзката от съпринадлежности се „изплита“ всеки път около
някакъв негов проект. Освен това всяка иманентна за битието учлененост,
определеност е нещо явяващо се, което се нуждае от едно „наяве“. Това „наяве“ е
Dasein – едно биващо, за което биващото изобщо е, което се отнася към биващото като такова. Dasein се отнася към себе си (има изобщо
едно Себе-си, тъй като последното не е някаква азова вещ, притежаваща в добавка
способността да се самоотнася, а самоотношението като такова), доколкото е „ето-на“-то
на битието. Може да се каже, че изначалното Себе-си е самото битие, което се
самоотнася в отнасянето на Dasein
към биващото, и че той го присвоява, бидейки причастен към битието (Sein) в
качеството си на „тук“-битие (Da-Sein). Dasein е единственото биващо, което има битието като свое,
като можене-да-бъде, за разлика от „закрепостените“ във фиксирани схеми
животни, именно защото е присвоен, употребен от битието като „наявето“ на
иманентните му учленявания. По подобен начин при Хегел човекът е дух,
субективност, доколкото е онази страна на абсолютния дух, посредством която той
реституира себе си от самоотчуждението си в природата, т.е. разпознава
особените, определени неща като инобитие на всеобщото, като негови вътрешни
ограничавания. Както посочихме, разликата е тази, че за Хегел абсолютният дух е
една логическа, всеобща и вечна взаимовръзка, която може да опосреди, „вплете“
в себе си всички същностни определености и така да снеме, превъзмогне явяващото
се, материалното като такова. Напротив, за Хайдегер битието трансцендира
(надхвърля) всеки проект на Dasein,
бидейки същевременно негово условие на възможност в качеството си на
екзистенциалния, „регионален“ и мигновен хоризонт на конкретната ситуация.
Стоенето
в откритостта на битието предполага и още нещо – имането на език. Dasein е
„обзет“, „погълнат“ от поеманите от него екстатични възможности, а биващите не
биха се явили, ако не са за някого,
„намиращ се на дистанция“, различаващ себе си от тях. В същността си езикът е
отбелязване, фиксиране, чрез което Dasein,
от една страна, си присвоява перспективата към разкритото (то става нещо за него, нещо, в което се отнася
същевременно към самия себе си), а от друга страна, закрепва последното като
нещо само по себе си.
И
накрая, в същността си истината не е
съответствие на представата с предмета, а тази случваща се нескритост на
биващите. Кореспондентната теория за истината предполага една вече случила се
разкритост на биващите и освен това ги схваща повърхнинно, частично и
подменящо, тъй като им позволява да се явят единствено в пред-явените им
аспекти, в които биват разглеждани от една привилегирована, несъпричастна им,
овладяваща ги позиция.
2.
Светът като затворена взаимовръзка на „релационно“ определeни елементи и хоризонт
на екстатична ситуираност
За
Хайдегер светът не е, както гласи
обичайното му понятие, всичкостта на биващото, а гореспоменатият хоризонт на
екстатична ситуираност. Но нали казахме, че този хоризонт е битието? Да,
битието е собствено хоризонтът, а биващите са негово иманентно различаване,
о-пределяне, т.е. неговото „инобитие“. Както споменахме обаче, за разлика от
Хегеловия дух, то не може да бъде опредметено, схванато като се отиде отвъд
ситуираността в неговия хоризонт, съответно отвъд материалното, представляващо
в този смисъл непреодолимата му скритост и трансцендентност. Ето защо битието
има два аспекта – светът е „идеалният“ му аспект, в който то е взаимовръзка на
елементи, определени от мястото си в нея, а земята е „материалният“ му аспект,
т.е. това, че тази взаимовръзка винаги е такава на явености, материалности.
Всекидневното
битие-в-света (In-der-Welt-sein) представлява едно вземане-даване,
имане на работа (Umgang)
със срещащото се в света биващо по начина на боравещото, употребяващо
погрижване. Тук отваряме една скоба, за да отбележим, че биващото, включително
и неговата всичкост, е нещо, срещащо се в
света, вътре-светово. Хайдегер назовава биващото, срещащо се в боравещото
погрижване, с термина „пособие“ (Zeug). Никога не е дадено само едно пособие, т.е. биващото от вида на
пособието никога не е определено и явено само за себе си, като във вакуум.
Отделното пособие се показва всеки път откъм една пособийна цялост или
взаимовръзка, която винаги вече е разкрита преди него (не в хронологичен, а в
априорен смисъл). По същността си пособието е „нещо, за да...“, т.е. препращащо
или отнасящо се към нещо друго, което се явява негова „цел“. Образуваната от
препращанията взаимовръзка не е резултат, сума от връзките между съществуващи
сами за себе си „неща“ (налични биващи), а обратно, тя е предварителна спрямо
у-част-ващите в нея пособия. Всяко от спо-делящите я пособия е определено „из
съпринадлежността си с друго пособие“ (о-пределено е негативно, по отношение на
другото пособие) и се явява на „фона“ на останалите, т.е. получава своето „що-„
и „че-битие“ от мястото си в нея. Това означава, че тази взаимовръзка има
характера на затворена, органична цялост, чиито части представляват нейни
иманентни о-пределяния, членения.
Вземане-даването
с едно пособие не го схваща тематично като налична вещ, т.е. не се отнася към
него теоретично, не „гледа“ съзерцателно към неговия „изглед“ (външен вид), не
го „зяпа“, и въпреки това не е лишено от „поглед“ за него, а напротив, то му се
показва такова, каквото е само по себе си, в неговото истинско битие. Хайдегер
назовава този поглед обглед (Umsicht, обзиране, букв. съобразяване),
имайки предвид това, че вземане-даването с едно пособие се подчинява на (sich unterstellen), нагажда към (sich fügen) конститутивната за това нещо
взаимовръзка на „за-да“-препращанията. Вземане-даването с едно пособие е
нагодено (zugeschnitten,
напаснато, скроено) към него като „ръка към ръкавица“, т.е. „вижда“ го така,
както то се показва откъм самото себе си, защото е ситуирано в конститутивния
за това пособие „практически“ контекст, „вижда“ го в перспективата, зададена от
тази ситуираност. Този начин на битие на пособието, в който то се показва като
такова, каквото е само по себе си, т.е. в контекста на определящата го
взаимовръзка на препращането, Хайдегер назовава подръчност (Zuhandenheit).
Идеята на подобен терминологичен избор е, че биващото от вида на пособието се
разкрива в своята истина не за едно теоретически противостоящо му, а за едно
практически „сливащо“ се с него отношение, че истинското му разбиране не се отнася до някакви негови качества,
установими в предопределена от позицията на наличното „оптика“, а до това, как
„стои работата“ с него. В този смисъл за немския философ подръчността не е
само истинският начин на битие (битието) на биващото от вида на пособието, но и
на всяко едно срещащо се в света биващо, което не е от вида на Dasein, т.е. той противопоставя глобално
подръчността (Zuhandenheit)
и наличността (Vorhandenheit)
съответно като истинския и неистинския начин на битие на вътре-световото и
различно от Dasein
биващо.
Едно
пособие не само не е теоретически (съзерцателно) схващано, но и най-напред е
незабележимо за самото „практическо“ обглеждане (съобразяване). Тук
забелязването не е това, че вниманието попада като лъч на някакъв предмет, а
застояване (задържане), пребиваване при нещо, което не стои в „полезрението“
като налично с такива и такива качества, а с което имаш вземане-даване по такъв
и такъв начин (на случване, не „алгоритъм“). Онова, при което се спира първично
(в априорен смисъл) погрижващото вземане-даване, е произвежданото изделие (Werk). Като За-какво-то (Wozu), до което отвеждат всички за-да-препращания,
конституиращи елементите на една взаимовръзка на препращането, изделието е
това, което носи тази взаимовръзка, около което се „изплита“ тя. От своя страна,
то също има начина на битие на пособие, разкрива се в една „практическа“
ситуираност, т.е. откъм същата тази взаимовръзка. В произвежданото изделие са
съсредоточени и препратките на „материалите“, т.е. на биващи, които също са
подръчни, но за разлика от пособията (инструментите) не се нуждаят от
произвеждане, извеждане наяве. Така бива срещната веществеността като потенция,
годност-за (Geeignetheit
zu), винаги вече скроена за формата (не
външния облик, а „конструкцията“) на изделието, т.е. бива открита природата
(самопроизвелото се, самоизвелото се наяве) в светлината на естествените
продукти.
Определени
модуси на погрижващо вземане-даване оставят пособието да се среща така, че да
се вестява светът, към който то принадлежи. Тук ще се спрем само на един от
тези модуси – биенето на очи (Auffallen)
–, при който пособието се показва като непригодно (неприложимо, неизползваемо).
Това означава, че конститутивното за това пособие препращане на За-да-то е
нарушено. „Изпадайки“, „откъсвайки“ се от определящата го и явяваща го
взаимовръзка на препращанията, непригодното пособие „изплува в полезрението“,
„застава отпред“ във „вакуума“ на представянето, т.е. превръща се от нещо подръчно в нещо налично
(като-на-дланно). Иначе казано, биенето на очи на неприложимото изважда наяве в
него характера на наличност, защото то вече не се среща в „априорната“ взаимна
напаснатост („предустановената хармония“) на едно „практическо“ вземане-даване,
а стои насреща за едно „теоретическо“ отношение „по неволя“. От друга страна,
то все още не е една изцяло налична, появяваща се във вакуума на представата
вещ, която бива само съзерцавана, „зяпана“, а остава „вкоренено“ в битието си
на пособие, т.е. в подръчността – именно с оглед на това разбиране Хайдегер
говори за нарушаване (Störung, смущаване, разстройване), а не за
прекъсване, заличаване на препращането, конститутивно за биещото на очи
пособие. Същевременно в това „затормозяване“ на препращането изпъква, става
изрично самото препращане, а с него и цялата взаимовръзка на препращанията. Вестяването
на света се състои в „даването на сметка“, че разбирането на отделните пособия
се случва в „контекста“ (хоризонта) на една пред-разбрана по начина на
„практическата“ ориентация в нея пособийна цялост.
3.
Фюзис и техне
Хайдегер
се позовава на Аристотел, според когото има три основни начина на битие – по
природа, чрез изкуство и по случайност (третият няма да бъде коментиран тук). Фюзис (природа) не е нещо биващо, а
именно начин на битие. Биващото по този начин има архето на произвеждането си
(излизането си наяве) в самото себе си, докато биващото по начина на техне (изкуството, умението да се
произвежда) – в човека. Природно произведеното е една израсналост, избуялост,
излиза от само себе си, т.е. възхожда в нескритото, докато технически
произведеното е една направа, не стои в нескритото от само себе си, а трябва да
бъде извадено, издигнато, изградено там. При естествено биващото ейдосът
(формата) е това, което извежда наяве само себе си и си доставя вещественото
като годно да го „въплъти“. Напротив, обликът на една маса, остава само парадигма,
нещо, показващо се покрай другото и изискващо нещо друго (човека), което полага
материалното в него. Но както показахме в лекцията за Аристотел, майсторът само
„изражда“ идеята като предначертана от разпореждащия се с възможностите
хоризонт, в който е ситуиран, предоставя й се като почва за нейното
„покълване“. В този смисъл и при „изкуствено“ биващото ейдосът произвежда сам
себе си, макар и да не е заложен в някакво „семе“ и поради това да съществува
несравнимо по-голяма вариативност в начина, по който може да изглежда. От друга
страна, и природно биващото следва да е за
някого, за да се яви, т.е. за да го има. Този някой е човекът, произвеждащ го
по един „теоретичен“, „съзерцателен“ начин, чийто телос (движеща и определяща
цел) е истината като нескритост. Това е Хайдегеровата версия на Кантовото
схващане, че красивото изкуство е продукт на гения (на една природна дарба) и
изглежда като природа, а красивата природа сякаш е продукт на едно божествено
целеполагане и изглежда като изкуство.
4.
Същност на произведението на изкуството
Хайдегер
очертава същността на произведението на
изкуството (Kunstwerk), откроявайки разликата му спрямо занаятчийското произведение
(Werk). Общото между тях е това, че и двете биват изведени наяве в хоризонта на
света. Както казахме, светът е скриващият се в своята трансцендентност хоризонт
на откритостта, в която се явява биващото, а земята – възхождащата в тази
откритост „материя“ на биващото, която представлява самата скритост на световия
хоризонт, т.е. това, че той не може да бъде обхванат мисловно (опредметен) от
някаква външна спрямо него точка, че винаги разкрива себе си като разкриващ
нещо друго, веществено. Истинското архе, телосът на всяко произвеждане е
някакво Заради-какво (Worum-willen), т.е. някакъв проект на човека в качеството
му на Dasein.
Този проект на човека да бъде, бидейки същевременно неговото захвърляне,
ситуиране в хоризонта на света, всеки път го отвежда до някакво извеждано наяве
биващо, до някакво имане-на-работа-с. При делничното битие-в-света, което е себезабравено,
обзето от погрижваното, заради-каквото е закрито от едно За-да, т.е. от някаква
практическа цел. Така е при занаятчийското произвеждане. Потънало в своята
полезност, в битието си на нещо-за (Zeug, пособие или вещ), занаятчийското изделие
е незабележимо. Както видяхме, това означава, че не се вестява и светът като
взаимовръзка на препращанията, по отношение на която то бива определено и
откроено.
Произведението
на изкуството не служи на никаква „практическа“ цел и няма битие на препратка
към друго, на пособие, а се покои в себе си (разбирането, че творбата не
произхожда от определена цел, може да бъде четено като Хайдегеровата версия на
Кантовата целесъобразност без цел). Но това не ще рече, че то стои във
„вакуум“, а че, напротив, неразтваряйки се в някаква полезност, то, подобно на
биещото на очи пособие, изтъква факта, че се явява в контекста на една цялост
от препращания, т.е. в хоризонта на един свят. Същевременно, за разлика от
биещото на очи пособие произведението на изкуството оповестява своята
принадлежност към един свят, който е различен от всекидневния и в който не се
пребивава в обзетост от погрижваното. Битието в този свят е по-истинско от
битието във всекидневния свят, защото във втория, от една страна, човек е
екстатично ситуиран по един типичен начин, екзистентните му възможности имат
характера на общосподелени рецепти, т.е. неговото Себе-си е погълнато от Се-то (Man, хората), и от друга страна, в
тези подсигурени възможности (гарантиращи правилността на тълкуването или успеха
на действието при типична ситуация с участието на типични „актьори“) той не се
намира в една истинска страдателност, не позволява на биващите да се явяват
откъм самите тях, а им пред-явява как следва да се явяват. Светът, средоточие
на който или „портал“ към който представлява творбата, е хоризонт на една
собствена екстатична ситуираност, т.е. хоризонт на „уникални“ и неподсигурени,
поемани в една истинска страдателност екзистентни възможности.
Онова,
което представя, или по-точно довежда до присъствие картината на Ван Гог със
селските ботуши, не са самите ботуши като пособие или голо наличие, а световата
взаимовръзка, от която са част те. Така, както тази взаимовръзка е винаги
такава на биващи, т.е. на оформени материалности, така и художественото
произведение следва да има веществена част. Но тази част не е почерпана
директно от заварената, вече артикулирана материя, а се явява едва откъм
хоризонта на „новия“, събитиен свят. Нещо повече, за разлика от пособието, при
което веществото се разтваря в неговата употребимост, „функция“, произведението
на изкуството тепърва позволява на земята да бъде земя, дава възможност на
материалите да се явят в спецификата на своята непроницаемост.
Хайдегер
дефинира красивото като описаната
„оприсъственост“ на някакъв светови хоризонт в нещо биващо – произведението на
изкуството. Творбата е като център, „излъчвател“ на този хоризонт, който остава
трансцендентен, т.е. надхвърлящ схващането и смислово неизчерпаем.
„Въплътената“ в едно произведение на изкуството светова конфигурация, в която
изразните форми изместват метафорично всекидневните си значения и са способни
на безкрайни смислови флуктуации, напомня за Кантовата естетическа идея.
Тъй
като нескритостта на биващото се случва в медиума на езика, словесното изкуство
е основа на всички останали, т.е. те предпоставят една езикова артикулация на
изобразяваните „предмети“. В този смисъл тълкува Хайдегер думите на Хьолдерлин:
„Поетично живее човекът на тази земя“.
II. Ханс-Георг Гадамер (1900 – 2002)
1.
Принадлежност на рецепцията към творбата. Понятието „сливане на хоризонтите“.
Според
Хайдегер творбата се нуждае обаче не само от творец (Schöpfer – не гений, а
този, който я почерпва – schöpft – от самото битие, т.е. от световата
взаимовръзка), но и от пазител, за да я има изобщо като такава. Дали
произведението на изкуството ще присъства като средоточие, из което се разкрива
цял един свят, или като наличие, било то и предмет на естетическо удоволствие и
преценка, зависи от отношението към него. Пазителят му не трябва да го превръща
в предмет на съждение или интерпретация, а да влезе във връзка с него като със
свят, в който се пребивава.
Както
показва Ханс-Георг Гадамер, ученик на Хайдегер, това е възможно само като
сливане на собствения хоризонт с този на произведението – пренасянето в света
на творбата (вчувстването) винаги е имагинерно. По-конкретно, рецепиентът не
бива да смята, че се отнася към произведението „субективно“, когато му
позволява да го ангажира екзистенциално, да стане част от хоризонта на
собствения му свят, трансформирайки същевременно този хоризонт. Това негово
отношение не е „субективно“, защото той не стои в своя хоризонт като субект,
защото хоризонтът му въобще не е негов в смисъла на един инвентар от
инструментално разполагаеми възможности за тълкуване и действие в света.
Напротив, рецепиентът е подвластен на „зрителния си кръг“, който определя какво
може да „съзре“ и който е условието за възможността на това, да може изобщо да
„съзре“ нещо. Рецепцията се осъществява като един разговор с произведението. Читателят
търси в творбата отговор на екзистенциалните въпроси, зададени му от хоризонта
на собствената му екзистенциална ситуация. От друга страна, читателят пребивава
в откритост спрямо творбата, готов е тя да му каже нещо неочаквано,
преконфигуриращо или преобръщащо досегашните му разбирания за света и самия
него, т.е. променящо досегашния му хоризонт. Това означава, че той удържа
интерпретативните възможности именно като възможности, като въпроси към
събеседник, не ги налага на произведението, а чрез своята рецепция му
предоставя възможност да яви някакво смислово съдържание, т.е. съдейства му за
случването на истината като нескритост.
2.
Критика на съждението на вкуса
Гадамер
критикува в Кантовото естетическо съждение следното. Първо, това, че то
представлява отсъждане от една съзерцателна, трансситуативна, екзистенциално
неангажирана позиция и поради това не отива наистина отвъд частно-субективното,
доколкото „обективното“ предполага екстатичност, пребиваване „извън“ Аза
(абстрактното самосъзнание) в хоризонта на света. Второ, че то е формалистично,
тъй като се основава на удоволствието от чистата форма без отношение към
някакво смислово съдържание, а произведението на изкуството винаги изразява
една истина, по-точно, представлява „портал“ към случването на истината.
3.
Игровият и класически характер на красивото
Подобно
на Шилер Гадамер трансформира играта на познавателните способности, случваща се
при преценката на красивото, в същностен за човека начин на битие, който обаче
тълкува с инструментариума на Хайдегеровата философия. В истинската игра човек
се подчинява на един надхвърлящ го ред, който не е този на конвенционално
постановените и фиксирани правила, а е зададен от самата игра и
„трансцендентен“, неподлежащ на точна регламентация. Тя е като поле от
възможности, които не са инструментално разполагаеми, а въвличат в себе си и
преобразяват. Играенето е активно действие, доколкото човек не следва пасивно
рецепти, т.е. подсигурени възможности, а опитва дали нещо ще се получи, т.е.
впуска се в истински екстатични възможности. Но то е в същото време пасивно
действие, защото непребродените възможности, въз-можностите, отиващи отвъд
чисто и просто „моженото“, са именно тези, които не са проектирани или
притежавани от устояващия, „контролиращ“ предстоящото Аз, а такива, на които
човек се оставя, подчинява. Едва тук се разкрива възможността на единството на
спонтанност (активност) и рецептивност (пасивност) в синтеза, извършван от
Кантовата способност за въображение както при съждението на вкуса, така и при
творчеството на гения. По-нататък, цел на истинската игра не е резултатът,
който е цел, положена от самия играч в качеството му на контролиращ субект, а
сполучливото изпълнение на зададените от нея движения (в най-общ смисъл –
действия, ходове и т.н.). Тази цел е телос, на който играчът, подобно на
Аристотеловия майстор, съдейства да се изпълни, осъществи. Това означава, че
целта на играта е самото представяне на свойствените за нея движения, явяването
на очертаваната от тях фигура (както когато възкликваме: „Красив мач!“,
независимо от факта, че любимият отбор може да губи). Тук проличава същностното
родство на играта и изкуството. Разликата между тях се състои в това, че
игровото изпълнение или представление не изисква публика, т.е. то е „самодостатъчно“,
докато при художественото такова „четвъртата стена“ е „паднала“ откъм
„зрителя“, т.е. то се осъществява, завършва едва във възприемането му.
Но
настоявайки, че цел на творчеството и рецепцията е представянето, излагането на
някаква фигура, Гадамер не изпада във формализма на Кантовото естетическо
съждение. Въпросната фигура е една съдържателно учленена конфигурация, т.е.
вложената в произведението светова взаимовръзка, която никога не се явява сама
по себе си, а само като съчлененост на определени от мястото си в нея смислови
съдържания. Такава, впрочем, е и Кантовата естетическа идея, чиято възможност
се разкрива едва тук.
Както
споменахме, за Гадамер рецепцията на една творба не е конгениално пренасяне,
вчувстване в нея, нито наукоподобна реконструкция – първото е фикция, а второто
разглежда художественото произведение като разсъдъчна конструкция, в която е
онагледен еднозначен, фиксиран смисъл. Оприсъственият в едно истинско
произведение на изкуството светови хоризонт е винаги надхвърлящ схващането и
смислово неизчерпаем, и с него се влиза във връзка единствено чрез сливането му
с друг хоризонт – този на рецепиента. Иначе казано, с него се контактува из
една екзистенциална засегнатост тук и сега, из (истинското) настояще на
рецепиента. В този смисъл немският философ определя автентичната творба като класическа, което според неговото
разбиране означава – съвременна на всяко време.
III. Морис Мерло-Понти (1908 – 1961)
1.
Тялото като медиум на възприятието
Френският
философ развива една феноменология на възприятието.
От една страна, за него, както и за Хусерл (основателя на феноменологията),
възприятието е първичният начин, по който се дават нещата, изначалната
откритост за предмети изобщо. От друга страна, подобно на Хайдегер, той разбира
„субекта“ като ситуиран, пребиваващ винаги в хоризонта на света. Двата мотива
се пресичат в схващането за живото тяло.
Тялото е, първо, медиум (средство, което не е подвластен на субекта инструмент,
а посредством което субектът получава изобщо достъп до нещо) на възприемането,
и второ, самият начин, по който човек е разположен, вписан в света. Както при
Хайдегер, светът не е сума на биващите, а хоризонт, т.е. цялост от взаимни
препращания, всеки от елементите на която получава определеността си по
отношение на останалите. Възприятието е спонтанна рецептивност по модела на
претълкувания от немския философ Кантов синтез на способността за въображение.
То е екзистенциална, „практическа“ насоченост или отнесеност в перспектива,
определена от изпреварващата съзнанието телесна ситуираност в хоризонта на
света. Неговият предмет се конституира по отношение на взаимосвързаните с него
нетематично, фоново присъстващи неща. Мерло-Понти отхвърля естественонаучната
представа, според която усещанията са сетивни дразнения или афекции от страна
на налични, готови предмети, притежаващи качества, а възприятието – външна
асоциация на тези данни на сетивата. Предметите не предхождат в определеността
си (с качествата си) акта на възприятие, а чистите усещания са абстракция,
мисловна конструкция (както при Кант). В началото не стои усещането, а
възприятието, което се отнася до цялото на предмета. Това цяло се конституира
по споменатия по-горе начин – не позитивно, само по себе си, като във вакуум, а
негативно, спрямо онова, което то не е, т.е. като открояващо се спрямо един
хоризонт от фоново присъстващи и съпринадлежащи си с него неща. Но по аналогия
с Хайдегер има и емпирично, вторично възприятие, което не е екзистенциално,
практическо насочване в ситуация, тепърва разкриващо и определящо своя предмет,
а се отнася повърхностно до вече конституирани и превърнати в голи значения
неща.
2.
Екзистенциално и математическо пространство
Тялото
като медиум на възприятието не може да бъде опредметено. Опредметеното тяло
(Körper) е просто едно от телата и е различно от живото тяло (Leib).
Постоянството на собственото тяло не е неговата прикаченост към субекта, а
напротив, субектът е винаги вече „въплътен“ в него, не съществува независимо от
него. То е центърът на едно ситуативно, екзистенциално пространство, различно от обективното пространство на физическите
тела. Горе и долу, ляво и дясно, отпред и отзад, вътре и вън, конкретните
посоки не са дадени в геометричното пространство, а произхождат от
ситуираността и ориентацията на тялото в по-изначалното екзистенциално
простанство. Движението не се извършва в едно празно, индиферентно спрямо него
пространство, а е отговор на предизвикателство, отправено от телесната
вписаност в хоризонта, взаимовръзката на една практическа ситуация. Подобно
движение се намира в нещо като предустановена хармония със своята цел, защото
изхожда и бива задвижено от нея (както при телоса на Аристотел), а не от един
трансситуативен, стоящ във вакуум субект.
Тялото
не е агрегат от органи, а sensorium
commune – отделните сетива са обединени в него, не доставят данните си
поотделно, а под формата на нещо като синестезия.
3.
Произведението на изкуството като организъм
Произведението
на изкуството е индивид, което ще рече, че при него израз и значение са
тъждествени (както при Хегеловото определение за красивото). Смисълът му не е
образуван от съединяването на обичайни понятия, изолирани цветове и тонове.
Вече разполагаемите понятия се свързват внезапно според един непознат досега
закон и получават значението си от неговата взаимовръзка (както при Кантовата
ететическа идея и нейното продуктивно усвояване от Хайдегер). Думите не са
знаци, репрезентиращи някакъв различен от тях смисъл, а въплъщение на самия
смисъл, който произлиза от собствената им конфигурация, подредба: „езикът не казва
нищо освен самия себе си“. Тази съпринадлежност между форма и смисъл
Мерло-Понти определя като символична (~
Гьоте, ≠ Хегел). Изразяваният от произведението на изкуството смисъл не е
понятиен, т.е. подлежащ на еднозначно и изчерпателно схващане (отново както при
Кант и Хайдегер).
Няма коментари:
Публикуване на коментар